爱的哲学雪莱

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范文一:论雪莱《爱的哲学》中的根隐喻

第 1 5卷 第 3 期 

中 南 大 学 学报 ( 会 科 学 版 ) 社   J C NT S T UN V (OC A  CI NC ) . E . OU H  I .S I LS E E  

、 b11   N03   5   J n2 0   u  0 9

20 0 9年 6月  

论 雪 莱 《 的哲 学 》 中 的根 隐 喻  爱

刘闽英 

( 山医学院 ,山东泰安 ,2 0 1) 泰 10 6 

摘要 :根 隐喻是构成语 言的基础 ,体现 了人类对世界 的原始看法 。作为人类概念系统中深层次的核心概念 ,它对  人类 日常 的思维方式和话语表达起到 了重要的作用 。雪莱著名短诗 《 爱的哲学 》中隐含 了大量 的根隐喻 ,表达 了  人们对爱 的最原始 、朴素的理解 ,揭示了世问万物 皆成双这一神圣 自然法则 。  

关键 词 :雪 莱 ;《 的哲 学 》 爱 ;根 隐 喻 ;意 象  中 图 分类 号 :H3 5 1  文 献标 识码 :A   文 章 编 号 : 17 —142 0)O 4 — 4 6 23O (o 9一 4 5 0 

根 隐喻常常反映 了人类 对 自然和世界的早期认识,一 

何 谓 根 隐喻 

诗歌 中充满 了隐喻 。路易斯( .e s曾经说过 隐  CL wi 1

喻是 诗歌 的生命原则 ,是诗人 的主要文本和荣耀 ,因  而诗歌又被称为 “ 隐喻性语言 ” 。多年来 , 人们对诗歌  中的隐喻现象做 了大量 的探讨 ,但 多局 限在其修辞功 

般 不为人们所察觉 。因此 ,其使用者通常意识不到它  的隐喻性 。  

二 、《 的 哲 学 》 中的根 隐喻  爱

雪莱是英 国 1 9世纪著名诗人 。 的诗 以政治抒情  他

能和诗歌功能上 。 如亚里斯 多德在 其 《 修辞学 》 《 和 诗  学》里分别论述 了隐喻具有 的修辞和诗歌双重功 能,  

认为隐喻 的主要功 能是修 辞作用 ,而在诗歌 中,它是  作为一种话语现象存在 , 是诗歌中说和 诗意化 的工具。   直到 2 0世纪 7 0年代 ,随着隐喻研 究 向多角度 、多层 

见长,其 《 西风颂》《 自由颂》更是呼唤革命、赞美 自  

由的杰作 。其诗句 “ 西风哟 ,冬天 已经来临,春天还  会远吗 ?”广为人知 。然而 ,雪莱亦不乏浪漫抒情之  作 。一首 《 的哲学》把爱 的真谛诠释得淋漓尽致。 爱   但综观全诗 ,人们却看不到一个 “ ”字 。雪莱的独  爱

次和 多学科 发展 ,人们对 隐喻 的界定 由简单 的语 言现  象上升到一个新的层 次,即认 为隐喻 “ 是人类 一种理 

解周 围世界 的感知 和形成概念的工具 ”[,隐喻在本  1 1 质上是一种认知现 象 。莱考夫和 约翰逊 在 《 们赖 以 我   生存 的隐喻》【 2 】 一书 中曾说 ,隐喻不仅存在

于语言 中,   还存在于思想和行动中。我们赖 以进 行思考和 行动的  日常概念系统 ,在本质上也基本上是隐喻性的 。基于 

到之处就在于他运用 了大量的隐喻手法来表达人类 对  爱最原始 、最朴素 的理解 ,来揭示世 间万物 皆成双这 

神圣 自然法则 。而这些 隐喻表达手法 的背后则隐含 

着深藏于人们概念 系统 中的隐喻概念——根 隐喻。   《 爱的哲 学》 作于 1 1 。 89年 本文拟 从认知 角度 出  

发 ,对其 中包含 的根 隐喻从诗歌 内容和形式两方面加 

以分析 ,看诗人是如何 匠心独运地表达 了对爱 的最朴 

素 的理解 。全诗如下:  

Lo e SP io o h   v ’  h l s p y

Thef u ti sm i g ew i    i e,  o n an   n l  t t rv r h he  

此 ,莱考夫等认为语言使用 中的隐喻只是一种表层的  现象 ,真正起作用 的是深藏在人们概念系统中 的隐喻 

概念——概念 隐喻 ,又称根 隐喻 。束定 芳在 《 隐喻学 

研 究》【 书中亦指出,根隐喻作 为人类 概念系统 中  。 】 一

深层 次的核心概念 ,对人类 日常 的思维方式和话语表  达起 到了重要的作用 。人们 日常 生活 中使用 的隐喻都  是围绕根隐喻而派 生出来 的,是根隐喻的外在 体现 。  

收 稿 日期 :2 0 — 02 ;修回 日期 :20 — 2 1 0 8 1— l 09 0 — 1  

Andt  i e herv rw i t eo e n  t h  c a . h Thew i so   eh a e   i o  v r   nd   ft   e v n m x f re e   h W i   w e t m o i n  t as e  h e to ; N ohi  nm ewo l ssn l . t ngi     rdi i g e 

作者 简 介: ̄ NN 098 ) q 5一 ,女 ,山东 莱芜人 ,泰 山医学 院副 教授 ,主 要研 究方 向 :认知 语 言学 

中南大 学学 报( 社会科 学版)  

第 1 5卷 

Al t n sb   a d vne lhig y alw  i i  

I  n  n t e ’ b i gm i ge   no ea o h rS en   n l…   W h   t1 i  h n ? yno  w t t i e     h

() d rtn igi sen .理 解 是 看 见) 5 Un esa dn   e ig ( s  

() p oi s om p i . 对立构成一双) 6 O p se fr  a s[ t  r  (  

( L v   fs n f p oi s】 7 o es   i     p s e[_ ) ia u o o o t5  

( 爱是对 立物 的融合)  

() o e s o t t( 8 L v   n c 爱是 接 触 ) ic a .   () o es a ig ( 是 成 双) 9 L v    in .爱 ip r  

S e Th   o n ansks  ihhe v n  e ! em u ti   ishg   a e ,

An  h   v sca p o  n t r dt ewa e  l s  nea ohe;   No sse  o rwo l  ef r i e    itrf we  u db  o g v n l I   id ie  t  r t e ; fi d s an disb o h r t   An   es n ih  ls st ee rh  dt  u l t a p     at , h g c h

An   em o n e m sk s   e .. dt   o b a   ist s a.. h he .  . W ha r  l te ek s i sw o t   t eal h s  isng   rh, a   I t O  isn t e   f h Uk s  o  ? m

前三个 根隐喻为莱考夫等所说的 “ 本体式隐喻 ”   (no gcl tp os。莱考 夫等认 为,人类 的概 念  o tl i   ah r o a me )

系统在很大程度上建立在 “ 本体隐喻”基础上 。我们 

可 以通过物体来理解有关经验,这就使得我们能把一  部分经历作 为一种 同类的 、可分离的实体来看待 ,对  它们进行指称、量化 、辩认并做理性的讨论 。在本诗  中, 自然现象和物 体如 “ 轻风 ,阳光 ,月光 ,碧空 ,   清泉 ,河流 ,高 山,波浪 ,大地和碧海 ”均被看做是  有疆 界、有形状 、可分离的实体(ni ) et ,情感( en ) y t f l g  ei

爱的哲学 

泉水总是 向河水汇流 ,  

河 水 又 汇入 海 中 ,  

亦好像是一种可数的、 能用味觉形容词 “ 蜜”s et 甜 ( e) w   来修饰 的实体 。   通过观察我们 可以发现 ,这些实体均处于一种语 

义对立 的状况 。如 大 V.、 S J 河流 V.清泉 ;海洋 V . ,( S S   河流) 人 v.神 ( 感 Y. 宇) 人 V.自然 ( ; s 情 S 天 : S 情感 、   我、你 、兄弟、姐 妹 V. S 清泉 、河流 、海洋、轻风 、  

天宇的轻风永远融有 

种甜 蜜的感情;  

万物 由于 自然律 

世 上哪有什 么孤零零 ?   都必融汇于一种精神 。  

何 以你我却独异?  

高山、波浪 、 花朵、大地、日光、月光) ;地 V. 清  S 天(

泉、河流、海洋 、高 山、波浪 、花朵 、大地 V. 宇、 S天  

你看 高山在吻着碧空 ,  

波浪也相互拥抱;   你曾见花 儿彼此 不容 ,  

定律 、神圣

、日光、月光) ;男人 V. S 女人( 兄弟 V. S 姐 

妹、我( 诗人)s v.你( 爱人):水 V. ( ) S 土 清泉 、河流、海  洋、波浪 V. S 大地 、高 山) ;曰 V. 日光 V.月光) S 夜( S 。  

姊妹把 弟兄轻蔑?  

阳光紧紧地拥抱 大地 ,  

诗 中,诗人使用 “ 吻、拥抱 、轻蔑 ”等动词与其 

逻辑上 的主语 “ 山、波 浪、姐妹花 、目光、月光 ” 高   构成 一种语义冲突 ,形成 动词性 隐喻 ,而这动词性 隐  喻背后预设着这样 一个根 隐喻 : 自然是人 ” N tr   “ (a es u i

月光在 吻着海波;  

但这些接吻又有何益 ,  

要是你 不肯吻我 ?【   】   该诗为八行 诗体,共两节 。在诗 中,为 了诠释爱  的真缔及表达对 爱的渴慕,诗人动用 了风、花、 日、   月、 山川、海洋等万事万物甚至天意来证实两人相爱 

h ma) u n 。这 些实体通过 “ 自然是人 ”得 以拟人化。像  诗中的 “ ” 花 ,不但被 赋予 了性别差异,还暗示 了一种 

家庭关系 。   诗 歌语言 旨在唤起 意象,而意象 由诗人的意 图控  制【。从诗文 的题 目,我们可 以清 楚地看 出,诗人 旨 6 】   在 引起 的意象是 “ ” 爱 。而 “ 爱”这一意象又通过三个 

的必然。 整个诗作简洁明了,节奏轻快急促, 语气坚定 

坦率,音韵爽朗响亮,尤其是第二节的第五、六、七、  

八诗行 ,诗人尾 韵押快而有力的男韵,使其对爱强烈 

的渴慕之情跃然纸上 。   从认知角度看 ,这首诗中至少包含 9个根隐喻,  

分 别是 :  

() n trl h n me o    ne ty 1 A au a p e o n ni a  ni .   s t 

子意象 “ 融合( s n ,接触( nat,成T(a ig” u o fi) c t ) o c  ̄p in)  r 获得一种物理的意境,使 “ 爱”由抽象变为具体。  

我们先来看 “ 融合 ” 。通过动词 “ 混合”f n l, mig   e mi ,诗人给我们创造 了一个 “ x ) 融合 ”的意象 :清泉  与河水相融 ,河水 与海水交汇 ,彼此你中有我 ,我 中  

( 自然现象是实体)   ()   t aojc ia  ty ( 2 An u l bets ne i . 自然物体是实体) a r     n t  

() el g s nety ( 3 F en      i .感情是实体) i ia n t  

() a r ih ma .自然 是 人 ) 4 N t es u n( u     

有你 ,不可 分离 ;天宇之清风融进人间甜蜜 之情感 ,  

虽然看不见、摸不着 ,却 能在心灵深处感悟 到。诗 中  

有形 的

流动液体的相汇, 以及无形 的清风、情感交融,   使人产生一种相互融合 的意象 ,仿佛看见一对恋人 的  

第 3 期 

刘 闽英 :论雪 莱 《 的哲学 》 中的根 隐 喻 爱

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亲密无间、如胶似漆和感情 的互通有无 。再结合上文 

妙处理 ,诗人从语言学 的角度给我们创造 出 “ 成双 ”   (a ) l“ 立 ”(p oi )的意象 ,使我们 能从另一  pi  ̄ 对 r opse t 个角度来看 “ 爱是成双 ”, 对立 构成 一双” “ 这两个 根  隐喻 的应用 。  

“ 双 ”(a ) 成 p i 的意 象 通 过 以下 几 方 面 得 出 : r  

提到的语义对立 ,不难看 出其 中隐含着这样一个对 爱 

的基本认知 “ 爱是对立物 的融合 ”( o e s   s no  L v   f i  f ia u o

o p s e) p oi s。 t  

随着诗 歌的进一步展开 , 融合 ”的意象变成 “ “ 接 

触 ” 尤其是物质的接触 , , 似乎在 暗示恋人 的渴慕 已由 

幻想变 为具体 。 诗人使用 了接触性动词 “ 吻” ks) 接 (i , s 

是词汇层次 : 全诗共有 1 0个单词 的出现频率为 

2次 ,隐含着成双成对 的含 义。它们 是:动词 m n l、 ige   c s ;名词 r e、h ae ;限定词 a 、a lp a i r evn v l ;代词 o e l n  a o e;副词 n t nt r h o;介词 i n和连词 

“ 拥抱 ”( ap来表达 “ c s) l 接触 ”这一概念 。而 “ 吻” 接   “ 拥抱 ”这类人类所特有 的行为特征通过根隐喻 “自   然是人 ”( a r  u n被 映射 到 自然域 ,使拟人化  N t e s ma) u ih 了的 自然物体 的亲吻拥抱及甜蜜芬芳花朵 间的彼此相 

容让人们产生一种诗意化 的联想 ,更加丰富 了人们对 

二是句法层次 :每个诗节均 由 5个肯定句和 1 个 

疑 问句构成 。上下呼应,构成一双 。  

三 是 诗 节 层 次 :首 先 ,全 诗 由两 个 诗 节 构 成 。 其 

此诗 的主题 “ ”的感受 。而这种感受就源 白于人类  爱 对“ 爱”的最原始 的理解” 爱是接触” o e s o t t  f v   na ) L ic c 。 第二节 的开篇始于动词 “ ”( e。 看 ”这个动  看 s)“ e

作通过根隐喻 “ 理解是看见” dr adn    eig ( es n igi se ) Un t s n  

次,每个诗节中分别含有 6个冠词 “h ” te ;每个诗节  中均 出现一个单词重复 4次 的现象f 诗节 l中是介词 

w t” i ;诗节 2中是动词 “ i ”1 h ks ;每个诗节中分 别  s

含 有 1个形容词和

4个 复数名词( 诗节 1中是形容词  “w e” s et和复数名词“o na s r eswi s ti s ; fu t n ,i r, n ,h g ” i v d n   诗 节 2中是形容词 “ ih hg ”和 复数名词 “ o na s m u ti , n  wae ,mo n en ,ksig ”1 vs o ba s i n s 。最后 ,每个诗节 均  s 含有 同样 的尾韵: 诗节 1 中的尾 韵为 a n 9 n 1n 1 ; / / / // //   n 诗节 2中的尾韵 为 n 9 n/ / / / /:即 a b ab/ / / 30i 0 i : , /// c  

|| a 。 a c|  

揉进 了双重含义 。一层是诗人看见拟人化 了的 自然物  体 问的亲密接触 ,另一层则是诗人心 中对爱 的感悟和 

理 解 。 肉 眼 之 所 “见 ” ( e与 心 灵 之 所 “ ” s ) e 悟  

(n es n ig融为一体 , 出人类对 爱的最朴素 的认  u drt dn ) a 得

识 “ 爱是接触 ” 。  

现在我们来看雪莱 的诗作 中是如何体现 “ 爱是成 

双 ”(o ei p in ) 一 根 隐喻 的 。首 先 ,上 文 提 到  L v s a ig这   r

“ 立 ”fp oi ) 对 o p se的意象通过两个诗节间的语法  t 差异得 出。 在诗节 1 中, 所有 的动词都是不及物动词 ,   且每一诗行都有一个介词 ;而在诗节 2中,所有的动  词都是及物动词 ,没有介词 出现 。这样 ,两个诗节之  间就形成一种语法上 的对 比。另外 ,每个诗节均 以肯 

的 语 义 对 立 的 背 后 就 预 设 着 “对 立 构 成 一 双 ”   ( p oi som a s这样 ~个根 隐喻。基 于此 ,我们  O p se  r p i ) t f r 还可 以发现诗人在第一诗节 的最后一行用 了 “ ”(  我 I ) 作 主语 ,而 在第二 诗节 的最 后一行用 了 “ ”( o ) 你 t u  h 作主 语,“ 我”和 “ ”上下 呼应 ,互成 反义 。其次 , 你   “ 弟 ”(rte) “ 兄 bohr  ̄ 姐妹 ”(ie) 太 阳 ”( n ̄  s t ,“ sr s ) u “ 月亮 ”f o) 中使用 ,形成 阴阳。另外 ,隐喻性  mon集 动词 “ 混合、接 吻、拥抱 ”( n l mig 、mi、ks、cap  e x i s l ) s 均 能使人在脑海 中产生 “ 成双 ” p in ) (a g这一意象 。因  i r

为,无论是 “ 混合 ”还 是 “ 吻 、拥 抱 ”都 是 属 于 两  接

定句开始 ,以疑 问句结束 ,这在诗节 中也构成一种句 

法对立 。  

由此可见 ,诗 中词汇 、句法 、语法 、诗节 的构成  显示 了一种对诗歌 内容 的 “ 图式 ”映射关系 。它们

显  著的结构特征被系统地映射到 了 “ ”这一领域 ,创  爱 造性地 阐明了全诗 的中心含义 。   《 的哲学 》充分体现 了人类对 “ 爱 爱”的最本质  的理解 。诗 中,雪 莱没有使用华 丽的词 藻和晦涩 的语  言 ,而是通 过对 自然现象 细致入微 的观 察,来揭示世  间万 物 皆成双这一神圣 自然法则 。诗人运用人们概念 

个实体间的互动。这样 , 爱是成双 ”( o e s a ig  “ L v   in ) ip r

这一基本概 念就跃 然纸上 了。其 实,人类思维是具有 

共性 的。中西文化在 “ 爱是成双 ”这一点上有许多相  似 的隐喻表达式 。如 “ 比翼鸟 、燕双飞 、连理枝 、鸳  鸯鸟 ”都是我们用来表示爱情的常用语 。   通过上面 的讨论 ,我们 已清楚地看 出,雪莱诗 中  

的隐喻 表达 正是基 于我 们 日常语 言 中的根 隐喻 之上 

系统 中有关 爱的核 心概念 以达到 认知 的 目的,而其对 

语言 、语法 和诗文 结构的创造性 处理,更彰显其驾驭  语 言的非凡能力及深厚的文学功底 。  

参考文献:  

的。雪莱运用隐喻 的映射理论把 自然域 中的诸 多特征 

映射 到人类域 中,大 自然里物体的 “ 融合 、接触 ” 被 

映射 到人间恋人 的 “ 成双 ” , 上 使我们对诗的主题 “ 爱 

的哲 学”有 了更深 的理解 。然而 ,雪莱 的匠心独运还 

【】 束定 芳 论 隐喻 的本质 及语 义特 征 [ .外 国语,1 9 ,() 1   J ] 9 8 6 

1 —1   0 9

远不止此。通过对 诗中词汇 、句法 、语法 、诗节 的巧 

48 4 

Unv ri  fChc g  r s, 8   iest o   ia oP e s 1 0. y 9

中 大学 报 社会 学版  南 学 ( 科 )

[】 5 

竺 堂    

[] L k f G  o no .Meah r 2 a o   Jh sn tp os  Lv  y [ .C iao  We ie B M】 hcg  

M a a o K. Hia a sk  r g  M e a h rI o  l k n oei t x s A  t p o -c n i  i  p t n c e t:

cg iv p raht  o ii [】T e o ra o  e ies   o nt e po c  i nct J. h  un l fh   vri i a oc y J   t Un y t

o te i 19 ,1)9 — 2 . f h   r 9 8 (6 : 5 1 3  A ,

[1 束 定 芳 . 喻 学研 究 [ . 海 :上 海 外语 教 育 出版 社 ,0 0 3  隐 M] 上 20   [】 查 良铮 . 莱 抒 情 诗选 [ 4  雪 M】 北 京 :人 民 文 学 出版 社 , 94  18.

] 17 .   [] 梁 守涛 .英 诗 格律 浅 说 [ .北 京 :商 务 印 书馆 , 9 9 6 

On t eCo e u l e a h r  n S e ly’ Po m   v ' Ph l s ph    h   nc pt a   t p o si   h l S e Lo es M e     i o y o

LI M iy n   U  n i g

(a hnMei l olg, a a 10 6 C ia T i a  dc   l eT i n2 0 1, hn) s aC e ’  

Absr c :Ra ia  tp o   n e l st e sr cu e o   n u g sa d e b d e  h   u a So g n lo n o so  h   ta t d c lme a h ru d ri  h  tu tr   fl g a e  n  m o ist e h m n’ r i a  pii n   n t e e a  i

Wo l rd.As t e c r  o c p   e p n te h m a   o c p a  yse ,i p ro m s a  mpo tn  u c in o   e p eS   h   o e c n e td e  i h   u n c n e t ls tm u t efr   n i   ra tf n to   n p o l ’  

e ey a   iki   y a d wo d e p e so s S ely’ p e Lo e'Phi s ph i isma yr d c l tp o swh c   v r d y t n ngwa  n   r  x r si n . h le S o m  v s h     l o y  o mpl   n  a i a  a h r  ih e me

e p e sp o e Smo t rg n l n  i l s n e sa dn   flv . t e e l  ed vnelw h talhig  r  arn ・ x rs  e pl’  s  ii a  dsmp e t d r tn ig o   e I r v ast   i i   o a u o   h a t a l t n saep i g    i K e   r : hely Lo e Ph ls ph r dc l ea h r i a e   y wo ds S l ; v   e io o y; a ia  tp o ;m g r m y

[ 编辑:苏慧]  

( 接 4 3页) 上 3  

Fr m ‘ d Cl s i s’ o‘ o e  p r s’ o ‘ Re   a sc ’ t ‘ d l M O ea ’   Thec u e   fr a r n i g‘ n axu y n ’ n o a ‘ o l   a s so  e r a g n ' h i e ua ’ i t   ‘ de  Li M Ope a ’ r’  

YUAN  a p n   Xio i g

(c o l f irt eWu

a  nvri, hn 3 02 C ia Sh o    t a r, hnU iesy Wu a  0 7, hn) oL e u t 4  

Ab ta t sr c :Hi h p lt ia in wa   h   ini c n  e tr s o   i e e s c a  o tx  n ‘1   e r’ ft e ‘ g   o ii z t   s t e sg f a tfa e   f Ch n s   o ilc n e ti ‘  y a s’o  h ‘ t a  c o i u 7 Cul ur l Re o u in v l t ”pe o .Oft e d z n “ d Cls i” n vesi “    a s e i d ‘ n ax e a ”w a h   nl  net a  o i r d     o e Re   a sc o l n 1 ye r ”p ro , ' h iu yu n h 7 Li st e o y o  h t wa  v n u l  e ra g d it  Re ou i n r   o e  e a . a i g r ar n e e to ' n ax e u n st ec s . se e t al ra rn e  n o a“ v lto a M d lOp r ” T k n  e ra g m n  f‘ h iu y a ”a  h  a e  y y Li te a t o   n lz s t e p o o n  n le c   f hg l   o i cz d c n e to  h   a o s wo k   d p ain fo  h   h   u h ra ay e  h   r f u d ifu n e o   ih y p l iie   o tx   n t e fm u   r s a a tto   r m t e t s e i c o il o tx  a d h  c a a t rsi s f t e rg n l e t e lis he p cf  s ca c n e t n  t e h r ce tc  o   h  o i a tx , xpan  t  de p a e  o  r ar n ig i i i e  c us s f e ra gn   ‘ n ax e a ’n oa“ v l t n r   o e  ' h iu yu n’i t  Re o u i a M d l Li o y Opea . r ”  K e   r s poiiie  o tx ; a o swo k  d ptto ‘ n ax e a ’ ywo d : l cz d c ne t fm u   r sa a a in;' h iu yu n ’ t Li  

[ 编辑:苏慧】  

范文二:论雪莱《爱的哲学》中的根隐喻

第15卷第3期 2009年6月 中南大学学报(社会科学版) Vol.15 No3 J. CENT. SOUTH UNIV. (SOCIAL SCIENCE) Jun 2009

论雪莱《爱的哲学》中的根隐喻

刘闽英

(泰山医学院,山东泰安,210016)

摘要:根隐喻是构成语言的基础,体现了人类对世界的原始看法。作为人类概念系统中深层次的核心概念,它对人类日常的思维方式和话语表达起到了重要的作用。雪莱著名短诗《爱的哲学》中隐含了大量的根隐喻,表达了人们对爱的最原始、朴素的理解,揭示了世间万物皆成双这一神圣自然法则。 关键词:雪莱;《爱的哲学》;根隐喻;意象

中图分类号:H315 文献标识码:A 文章编号:1672-3104(2009)−0445−04

根隐喻常常反映了人类对自然和世界的早期认识,一般不为人们所察觉。因此,其使用者通常意识不到它的隐喻性。

一、何谓根隐喻

诗歌中充满了隐喻。路易斯(C.Lewis)曾经说过隐喻是诗歌的生命原则,是诗人的主要文本和荣耀,因而诗歌又被称为“隐喻性语言”。多年来,人们对诗歌中的隐喻现象做了大量的探讨,但多局限在其修辞功能和诗歌功能上。如亚里斯多德在其《修辞学》和《诗学》里分别论述了隐喻具有的修辞和诗歌双重功能,认为隐喻的主要功能是修辞作用,而在诗歌中,它是作为一种话语现象存在,是诗歌中说和诗意化的工具。直到20世纪70年代,随着隐喻研究向多角度、多层次和多学科发展,人们对隐喻的界定由简单的语言现象上升到一个新的层次,即认为隐喻“是人类一种理解周围世界的感知和形成概念的工具”[1],隐喻在本质上是一种认知现象。莱考夫和约翰逊在《我们赖以生存的隐喻》[2]一书中曾说,隐喻不仅存在于语言中,还存在于思想和行动中。我们赖以进行思考和行动的日常概念系统,在本质上也基本上是隐喻性的。基于此,莱考夫等认为语言使用中的隐喻只是一种表层的现象,真正起作用的是深藏在人们概念系统中的隐喻概念—概念隐喻,又称根隐喻。束定芳在《隐喻学研究》[3]一书中亦指出,根隐喻作为人类概念系统中深层次的核心概念,对人类日常的思维方式和话语表达起到了重要的作用。人们日常生活中使用的隐喻都是围绕根隐喻而派生出来的,是根隐喻的外在体现。

收稿日期:2008−10−21;修回日期:2009−02−11

二、《爱的哲学》中的根隐喻

雪莱是英国19世纪著名诗人。他的诗以政治抒情见长,其《西风颂》《自由颂》更是呼唤革命、赞美自由的杰作。其诗句“西风哟,冬天已经来临,春天还会远吗?”广为人知。然而,雪莱亦不乏浪漫抒情之作。一首《爱的哲学》把爱的真谛诠释得淋漓尽致。但综观全诗,人们却看不到一个“爱”字。雪莱的独到之处就在于他运用了大量的隐喻手法来表达人类对爱最原始、最朴素的理解,来揭示世间万物皆成双这一神圣自然法则。而这些隐喻表达手法的背后则隐含着深藏于人们概念系统中的隐喻概念—根隐喻。

《爱的哲学》作于1819年。本文拟从认知角度出发,对其中包含的根隐喻从诗歌内容和形式两方面加以分析,看诗人是如何匠心独运地表达了对爱的最朴素的理解。全诗如下:

Love’s Philosophy

The fountains mingle with the river, And the river with the ocean, The winds of the heaven mix for ever With a sweet emotion; Nothing in the world is single,

作者简介:刘闽英(1958−),女,山东莱芜人,泰山医学院副教授,主要研究方向:认知语言学.

446 中南大学学报(社会科学版) 第15卷

All things by a law divine In one another’s being mingle--- Why not I with thine?

See! The mountains kiss high heaven, And the waves clasp one another; No sister flower would be forgiven If it disdained its brother; And the sunlight clasps the earth, And the moonbeams kiss the sea--- What are all these kissings worth, If thou kiss not me?

爱的哲学 泉水总是向河水汇流, 河水又汇入海中, 天宇的轻风永远融有 一种甜蜜的感情; 世上哪有什么孤零零? 万物由于自然律 都必融汇于一种精神。 何以你我却独异?

你看高山在吻着碧空, 波浪也相互拥抱; 你曾见花儿彼此不容, 姊妹把弟兄轻蔑? 阳光紧紧地拥抱大地, 月光在吻着海波; 但这些接吻又有何益, 要是你不肯吻我?[4]

该诗为八行诗体,共两节。在诗中, 为了诠释爱的真缔及表达对爱的渴慕, 诗人动用了风、花、日、月、山川、海洋等万事万物甚至天意来证实两人相爱的必然。整个诗作简洁明了, 节奏轻快急促, 语气坚定坦率, 音韵爽朗响亮,尤其是第二节的第五、六、七、八诗行,诗人尾韵押快而有力的男韵,使其对爱强烈的渴慕之情跃然纸上。

从认知角度看,这首诗中至少包含9个根隐喻,分别是:

(1) A natural phenomenon is an entity. (自然现象是实体)

(2) A natural object is an entity. (自然物体是实体) (3) Feeling is an entity. (感情是实体) (4) Nature is human. (自然是人)

(5) Understanding is seeing. (理解是看见) (6) Opposites form pairs. [5] (对立构成一双) (7) Love is a fusion of opposites[5]. (爱是对立物的融合) (8) Love is contact. (爱是接触) (9) Love is pairing. (爱是成双)

前三个根隐喻为莱考夫等所说的“本体式隐喻”(ontological metaphors)。莱考夫等认为,人类的概念系统在很大程度上建立在“本体隐喻”基础上。我们可以通过物体来理解有关经验,这就使得我们能把一部分经历作为一种同类的、可分离的实体来看待,对它们进行指称、量化、辩认并做理性的讨论。在本诗中,自然现象和物体如“轻风,阳光,月光,碧空,清泉,河流,高山,波浪,大地和碧海”均被看做是有疆界、有形状、可分离的实体(entity),情感(feeling)亦好像是一种可数的、能用味觉形容词“甜蜜”(sweet)来修饰的实体。

通过观察我们可以发现,这些实体均处于一种语义对立的状况。如 大vs.小(河流 vs. 清泉;海洋 vs. 河流); 人vs. 神 (情感vs.天宇);人vs. 自然 (情感、我、你、兄弟、姐妹vs. 清泉、河流、海洋、轻风、高山、波浪、 花朵、大地、日光、月光);地vs.天(清泉、河流、海洋、高山、波浪、花朵、大地vs. 天宇、定律、神圣、日光、月光);男人vs.女人(兄弟vs. 姐妹、我(诗人)vs. 你(爱人));水vs.土 (清泉、河流、海洋、波浪 vs. 大地、高山);日vs.夜(日光vs. 月光)。

诗中,诗人使用“吻、拥抱、轻蔑”等动词与其逻辑上的主语“高山、波浪、姐妹花、日光、月光”构成一种语义冲突,形成动词性隐喻,而这动词性隐喻背后预设着这样一个根隐喻:“自然是人”(Nature is human)。这些实体通过“自然是人”得以拟人化。像诗中的“花”,不但被赋予了性别差异,还暗示了一种家庭关系。

诗歌语言旨在唤起意象,而意象由诗人的意图控 制[6]。从诗文的题目,我们可以清楚地看出,诗人旨在引起的意象是“爱”。而“爱”这一意象又通过三个子意象“融合(fusion),接触(contact),成双(pairing)”获得一种物理的意境,使“爱”由抽象变为具体。

我们先来看“融合”。通过动词“混合”(mingle, mix),诗人给我们创造了一个“融合”的意象:清泉与河水相融,河水与海水交汇,彼此你中有我,我中有你,不可分离;天宇之清风融进人间甜蜜之情感,虽然看不见、摸不着,却能在心灵深处感悟到。诗中有形的流动液体的相汇,以及无形的清风、情感交融,使人产生一种相互融合的意象,仿佛看见一对恋人的

第3期 刘闽英:论雪莱《爱的哲学》中的根隐喻

447

亲密无间、如胶似漆和感情的互通有无。再结合上文提到的语义对立,不难看出其中隐含着这样一个对爱的基本认知“爱是对立物的融合”( Love is a fusion of opposites)。

随着诗歌的进一步展开,“融合”的意象变成“接触”,尤其是物质的接触,似乎在暗示恋人的渴慕已由幻想变为具体。诗人使用了接触性动词“接吻”(kiss),“拥抱”(clasp)来表达“接触”这一概念。而“接吻”“拥抱”这类人类所特有的行为特征通过根隐喻“自然是人”(Nature is human)被映射到自然域,使拟人化了的自然物体的亲吻拥抱及甜蜜芬芳花朵间的彼此相容让人们产生一种诗意化的联想,更加丰富了人们对此诗的主题“爱”的感受。而这种感受就源自于人类对“爱”的最原始的理解”爱是接触”( Love is contact)。

第二节的开篇始于动词“看”(see)。“看”这个动作通过根隐喻“理解是看见”(Understanding is seeing)揉进了双重含义。一层是诗人看见拟人化了的自然物体间的亲密接触,另一层则是诗人心中对爱的感悟和理解。肉眼之所“见”(see)与心灵之所“悟”(understanding)融为一体,得出人类对爱的最朴素的认识“爱是接触”。

现在我们来看雪莱的诗作中是如何体现“爱是成双”(Love is pairing)这一根隐喻的。首先,上文提到的语义对立的背后就预设着“对立构成一双”(Opposites form pairs)这样一个根隐喻。基于此,我们还可以发现诗人在第一诗节的最后一行用了“我”(I)作主语,而在第二诗节的最后一行用了“你”(thou)作主语,“我”和“你”上下呼应,互成反义。其次,“兄弟”(brother)和“姐妹”(sister),“太阳”(sun)和“月亮”(moon)集中使用,形成阴阳。另外,隐喻性动词“混合、接吻、拥抱”(mingle、mix、kiss、clasp)均能使人在脑海中产生“成双”(pairing)这一意象。因为,无论是“混合”还是“接吻、拥抱”都是属于两个实体间的互动。这样,“爱是成双”(Love is pairing)这一基本概念就跃然纸上了。其实,人类思维是具有共性的。中西文化在“爱是成双”这一点上有许多相似的隐喻表达式。如“比翼鸟、燕双飞、连理枝、鸳鸯鸟”都是我们用来表示爱情的常用语。

通过上面的讨论,我们已清楚地看出,雪莱诗中的隐喻表达正是基于我们日常语言中的根隐喻之上的。雪莱运用隐喻的映射理论把自然域中的诸多特征映射到人类域中,大自然里物体的“融合、接触” 被映射到人间恋人的“成双”上,使我们对诗的主题“爱的哲学”有了更深的理解。然而,雪莱的匠心独运还远不止此。通过对诗中词汇、句法、语法、诗节的巧

妙处理,诗人从语言学的角度给我们创造出“成双”(pair)和“对立”(opposite) 的意象,使我们能从另一个角度来看“爱是成双”,“对立构成一双”这两个根隐喻的应用。

“成双”(pair)的意象通过以下几方面得出: 一是词汇层次:

全诗共有10个单词的出现频率为2次,隐含着成双成对的含义。它们是:动词mingle、clasp;名词river、heaven;限定词all、a;代词one another;副词not;介词in和连词if。

二是句法层次:每个诗节均由5个肯定句和1个疑问句构成。上下呼应,构成一双。

三是诗节层次:首先,全诗由两个诗节构成。其次,每个诗节中分别含有6个冠词“the”;每个诗节中均出现一个单词重复4次的现象(诗节1中是介词“with”;诗节2中是动词“kiss”);每个诗节中分别含有1个形容词和4个复数名词(诗节1中是形容词“sweet”和复数名词“fountains,rivers,winds,things”;诗节2中是形容词“high”和复数名词“mountains,waves,moonbeans,kissings”)。最后,每个诗节均含有同样的尾韵:诗节1中的尾韵为ə /n /ə /n /l /n /l /n;诗节2中的尾韵为n / ə /n / ə /θ /i: / θ / i:,即a /b /a /b /c /d /c /d 。

“对立”(opposite)的意象通过两个诗节间的语法差异得出。在诗节1中,所有的动词都是不及物动词,且每一诗行都有一个介词;而在诗节2中,所有的动词都是及物动词,没有介词出现。这样,两个诗节之间就形成一种语法上的对比。另外,每个诗节均以肯定句开始,以疑问句结束,这在诗节中也构成一种句法对立。

由此可见,诗中词汇、句法、语法、诗节的构成显示了一种对诗歌内容的“图式”映射关系。它们显著的结构特征被系统地映射到了“爱”这一领域,创造性地阐明了全诗的中心含义。

《爱的哲学》充分体现了人类对“爱”的最本质的理解。诗中,雪莱没有使用华丽的词藻和晦涩的语言,而是通过对自然现象细致入微的观察,来揭示世间万物皆成双这一神圣自然法则。诗人运用人们概念系统中有关爱的核心概念以达到认知的目的,而其对语言、语法和诗文结构的创造性处理,更彰显其驾驭语言的非凡能力及深厚的文学功底。

参考文献:

[1]

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448 中南大学学报(社会科学版) 第15卷

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Lakoff G, Johnson. Metaphors We Live By [M]. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

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[6] [5]

Masako K. Hiraga Metaphor-Icon link in poetic texts: A cognitive approach to iconicity [J]. The Journal of the University of the Air, 1998, (16): 95−123.

梁守涛. 英诗格律浅说 [M]. 北京: 商务印书馆, 1979.

On the Conceptual Metaphors in Shelley’s Poem Love’s Philosophy

LIU Minying

(Taishan Medical College, Tai’an 210016, China)

Abstract: Radical metaphor underlies the structure of languages and embodies the human’s original opinions on the world. As the core concept deep in the human conceptual system, it performs an important function on people’s everyday thinking way and word expressions. Shelley’s poem Love’s Philosophy implies many radical metaphors which express people’s most original and simplest understanding of love. It reveals the divine law that all things are pairing. Key words: Shelley; Love’s Philosophy; radical metaphor; imagery

[编辑:苏慧]

(上接433页)

From “Red Classics” to “Model Operas”

——The causes of rearranging “Linhaixueyuan” into a “Model Opera”

YUAN Xiaoping

(School of Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Abstract: High politicization was the significant features of Chinese social context in “17 years” of the “Cultural Revolution” period. Of the dozen “Red Classic” novels in “17 years” period, “Linhaixueyuan” was the only one that was eventually rearranged into a “Revolutionary Model Opera”. Taking rearrangement of “Linhaixueyuan” as the case, the author analyzes the profound influence of highly politicized context on the famous works adaptation from the specific social context and the characteristics of the original text, explains the deep causes of rearranging “Linhaixueyuan” into a “Revolutionary Model Opera”.

Key words: politicized context; famous works adaptation; “Linhaixueyuan”

[编辑:苏慧]

范文三:诚挚的爱曲新生活的赞歌——雪莱之《爱的哲学》赏析

2010年8月总第420期

新一代

NewGeneration

文学艺术研究@

诚挚的爱曲新生活的赞歌

郑艳

——雪莱之《爱的哲学》赏析

(绵阳师范学院,四川

绵阳621000)

摘要:西方著名文学大师雪莱在《爱的哲学》中用类比的手法,运用丰富的意象,揭示自然之规律,表露出对爱情的追求和思考。指出西方至高无上的爱情观.阐述对“自由”,“平等”,“博爱”及未来荚好前途的追求。坚信“革命”必将成功,美好未来生活终将来临。在世人面前呈现出一幅和谐社会的新蓝图。

关键词:《爱的哲学》;爱情;意象中图分类号:G652

文献标识码:A一、前言

浪漫主义诗人波西・比希・雪莱(Percy

ByssheShelley1792—

1822)的爱情抒情诗歌Love’sPhilosophy笔调优美、明快、富有幻想色彩,洋溢着乐观情调。充满着生命力与希望。

《爱的哲学》用拟人、类比的手法,反诘的语气,突显了对恋人的难以压抑的正当的渴求;诚挚的爱恋化成了一团炽热的火球,撞击人们的心房,读罢令人卓立风发,倍受鼓舞!“Loveisthekeywhichopensthegatesofhappiness."全诗情景交融,给人言虽尽而意无穷的感觉。

二、运用丰富的意象(自然之物)抒发情感

所谓意象,就是客观物象经过创作主体独特的情感活动而创雪莱运用优美轻灵的意象,赋予大自然以生命,使大自然的

三、展示西方资本主义纯粹精神性的爱情观

雪莱认为两性之爱是一种精神,是自然界爱情中的一部分,十九世纪初,阶级矛盾异常尖锐,欧洲各国的工人运动和革万方数据

其实是具有强烈的革命性思想。这是成长起来的资产阶级争取个性解放的体现。这使得他的爱情观实质上成为了对资本主义爱情四、追求理想的爱情。向往美好和谐的新社会

雪莱诗歌中自然意象与两性爱情的融合,实际上就是诗与思Wollstonecraft

Godwin)I],g相爱,“他们对于爱情

诗中一系列大胆瑰丽的想象,反映出诗人澎湃的热情。进步五、结束语

雪莱的这首诗以自然现象来揭示自然界及人类共有的规律。

全诗前后照应,由自然景物过渡到人类爱情,形式与内容达参考文献

33.

Ⅳe埘ce鹏加豳n

213

文章编号:1003—2851(2010)08--0213-01

方式的革命宣言,也是对资本主义制度的强烈抨击,渴盼革命风暴的早日来临;满怀信心,坚信“革命”必将成功,美好未来生活终将来临。

matter的融合,是理性与想象的融合.是自然中的某种现象同内心深处炽热的情思的契合。这首诗以自然现象来揭示自然界及人类共有

的规律。情景交融,在实现由自然界到人类的过渡中,人格化手法起到了霞要的作用。“山峰吻着高高的天空,波浪也相互拥抱”,

造出来的一种艺术形象。意象是诗歌的细胞.具体而形象,使诗歌含蓄、集中、凝练而富于感性。雪莱借用大自然来表达自己对自由

的渴望,歌颂美好理想。

“阳光拥抱着大地,月光亲吻着大海”等丰富的意象,勾勒出一幅

幅美好、令人惬意的迷人画卷,浪漫之情油然而生,让人宛如置身于如诗如画的优美环境之中,体现了诗人积极地构建着人与自然和谐相处。大自然中的万物是多么的亲密融合啊!诗人的情感真

意象富有灵性和活力而使诗显得绚丽多彩、情感真挚。诗中运用了大自然中司空见惯的自然之物,但它们却给人以焕然一新的审

挚,达到形式(意象)与内容(爱情)的完美结合.抛弃世俗观念,摒弃爱情附属品,大胆追求纯粹精神上、情感上的爱情。正如诗人与玛丽?葛德文(Mary

美感受。“天上的风永远混合着一种甜蜜的情感”,“山峰吻着高高的天空。波浪也相瓦拥抱”等充满“柔情蜜意”的意象都洋溢着一种动态的美感。诗作第---4,节带祈使口吻的“see看”一词,既拉近读者与诗人之间的距离,唤起读者的共鸣,犹如身临其境之感,给人以无限遐想,又使作品表现出一种跳动的节奏感、韵律感!对读者在情感上有着强烈的冲击作用。意象的运用,让自己的主观情感与客观形象有机联系起来,增添了诗歌的审美趣味与艺术感染

力。

和婚姻的理想纯洁到连最严苛的批评家也无法置喙。”

的思想,崇高的理想。歌咏大自然,摆脱专制暴政、争取自由解放

的情感犹如一股奔涌不息的潜流贯穿全诗。

指出爱情是发自内心的自然的感情,鼓励相爱的人们不要害怕世

男女爱情应该扩展为自然界的爱。在诗中运用“泉水”、“河流”等一个个鲜活的自然意象来表现自己的爱情理想与爱情观,为我们描绘了“革命”成功之后的一幅幅美好未来生活的画卷。诗人使用动词如kiss、clasp顺利地从对自然界的描述过渡到人类之上,转移至融合在人类身上的重要体现即人类的爱情,抒发强烈的个人情感,。用以突出此诗的中心意义及表达诗人感情的升华,更能引起读者的注意及共鸣。

命运动风起云涌。英国工人阶级为了争取自身的生存权利,进行轰轰烈烈的武装起义,正同资产阶级展开英勇的斗争。诗人胸中沸腾的炽热的革命激情,冲出胸膛,一泻千里,化作激昂慷慨的歌唱。作为英国工人运动雏形时期的代言人,诗人在1819年以豪迈奔放的激情创作了《西风颂》和《爱的哲学》。前者抨击资产阶级的腐朽,抒发了诗人的革命豪情,,坚信革命必将胜利;后者表明诗人在追求生存权利的同时,公然对资本主义爱情方式的一种反抗,追求一种最高贵、最炽热的爱。“爱情是金钱的附属品”是雪莱生活的资本主义时代的爱情观。而他却强调爱情的纯粹精神性,

俗的阻力,要勇于表达自己的感情,为爱情“革命”吹响了进军的号角。

到统一,意境高远。《爱的哲学》是一曲情景交融,渴求爱情,追求幸福新生活的爱情诗歌;更是对资本主义制度的强烈抨击,为未来而歌,呐喊创造一个人人享有自由幸福的新世界的赞歌。诗篇歌颂自然、歌唱理想,对光明、自由、幸福和美好生活的热烈追求,给人以~种积极向上的力量和无尽的艺术享受。但他的理想是朦胧的、空想的,没有给出具体行动的指向。

f1】廖楚燕.英诗《爱的哲学》功能文体分析【J】.中山大学学报论丛.

2005(25)4:130-1【2】刘雪花.《爱的哲学》与《致橡树》比较研究【J】,安徽文学.2009

(3):167.

【3】仇小梅.试析雪莱抒情诗的艺术特征D】.高等教育与学术研究.

2007(6):192-195.

【4】张洪斌.雪莱诗歌中的自然意象研究DJ.黄石理工学院学报.

2009(5)10:8-10.

诚挚的爱曲新生活的赞歌——雪莱之《爱的哲学》赏析

作者:作者单位:刊名:英文刊名:年,卷(期):

郑艳

绵阳师范学院,四川,绵阳,621000新一代(下半月)THE NEW GENERATION2010(8)

参考文献(4条)

1.仇小梅 试析雪莱抒情诗的艺术特征 2007(06)2.刘雪花 《爱的哲学》与《致橡树》比较研究 2009(03)

3.廖楚燕 英诗《爱的哲学》功能文体分析[期刊论文]-中山大学学报论丛 2005(25)4.张洪斌 雪莱诗歌中的自然意象研究[期刊论文]-黄石理工学院学报 2009(05)

本文链接:http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_xyd-x201008202.aspx

范文四:雪莱与爱伦·坡

  摘 要:雪莱和爱伦·坡两人有很多相似性,都有一颗敏感的心灵,对美、想象力、死亡、灵魂等有着相似的看法;评论界对他们的文学地位都曾出现过褒贬不一的现象。爱伦·坡虽然直接对雪莱的评论不是很多,但通过文本细读发现,他一直以雪莱为老师,模仿和学习雪莱;雪莱对坡的影响大体分为四个阶段,其影响既体现在其诗歌创作上,又体现在其诗学理论建构中。

  关键词:雪莱 爱伦·坡 影响

  雪莱和爱伦·坡(下文简称坡)有很多相似性,都有一颗敏感的心灵,对美、想象力、死亡、灵魂等有着相似的看法。雪莱的死亡比较蹊跷,而坡的死亡至今也仍是一个谜。评论界对他们的文学地位生后和生前都出现过褒贬不一的现象,雪莱被人误解是由于他的宗教信仰和所谓道德观念,坡却是因其创作风格及其作品异质性而屡遭误解甚至讥斥。坡虽因其小说而极富盛名,但事实上坡的诗歌创作先于其小说创作,其诗歌生涯肇始于对雪莱等英国浪漫主义诗人的模仿。坡与雪莱年龄上的差距,使得这种模仿关系成为可能。1809年坡出生时,雪莱刚好十七岁,正在牛津大学求学;而雪莱1822年遇难时,坡是十三岁的少年,正值阅读雪莱作品的年龄。从坡的诗歌和诗论可以看出,坡一方面继承了康德的艺术自主理论和施莱格尔的哥特风格,另一方面深受英国浪漫派诗人的影响,细读其诗行不难发现,坡一直以雪莱为老师,模仿和学习雪莱。坡受雪莱的影响一方面可以从坡对雪莱诗歌的评论中找到直接的证据,另一方面可以在坡不同时期的诗歌作品中挖掘出雪莱的印迹。

  一、“战斧手”笔下的雪莱:爱·伦坡对雪莱的评论

  “战斧手”是坡19世纪30年代任职《南方文学信使》期间因其笔调犀利而赢得的别号。对雪莱诗歌的众多评论有力地证明了雪莱对这名“战斧手”有着持续的影响。1833年,坡在《谜》中所说的那位诗行才华横溢但不为当局所接受的吟游诗人正是雪莱。1836年4月坡在《南方信使报》的评论文章中论及了雪莱的《含羞草》一诗中的理想,将其和济慈的《夜莺》中的理想称为最纯粹的理想之典范,把他们与埃斯库罗斯、但丁、塞万提斯、弥尔顿、彭斯以及柯勒律治等古今文学大师相提并论,由此可以见雪莱在他心目中的影响力。1844年7月,在写给评论家洛威尔的一封信中,坡表达了自己对诗的音乐性的迷恋,并坦承了自己对雪莱、丁尼生、济慈、柯勒律治等诗人诗作的欣赏,并称他们是“the sole poets”,意思是唯有他们才配称作诗人。后来,坡在《民主评论》月刊再次高度赞扬了雪莱诗歌的音乐性。坡在1845年对伊丽莎白·巴雷特的《流亡戏剧及其他诗歌》的评论中,不仅指出了雪莱的天才,而且还认识到了雪莱对于丁尼生的影响。1846年坡在《诗歌原理》引用并评论了雪莱的《小夜曲》,称其是一首“精致可爱的”小诗,并热烈赞扬了诗中“热烈但又不失优雅和缥缈的想象”。

  二、栖息在黑暗中的夜莺:坡对雪莱诗歌理想的践行

  雪莱在《为诗辩护》中论述何谓诗人时说:“诗人是一只夜莺,栖息在黑暗中,用美妙的歌喉唱歌来慰藉自己的寂寞。”坡无疑是这一理想最忠实的践行者。坡特立独行的评论、惊悚诡异的题材,还有那追求至善至美的“为诗而诗”的诗学理论回应着雪莱对于诗人的定义。坡的诗歌创作生涯大体上可以分为四个时期,在各个时期的诗歌作品中或多或少地可以见出雪莱的影子。第一个阶段为1829年前的早期阶段。这一时期主要包括《帖木尔与其他诗选集》和《艾尔·阿拉夫以及其他短诗选集》,这两部诗集中有几首明显受《解放的普罗米修斯》的影响;第二阶段是1829年到1832年。这一阶段主要有1831年的《诗集》第二版。坡在这一阶段受雪莱的影响稍弱一些,而受拜伦、济慈、柯勒律治等人的影响较大;第三阶段是从1833年到1840年,即从坡的《罗马圆形大剧场》获奖,并由《游客报》刊登到美国出版雪莱的抒情作品。这一阶段主要是雪莱有关美和想象力的诗学理论对坡的影响;第四阶段是1840年后坡对于雪莱的《为诗辩护》的熟悉以及把关于美的诗学理论应用到他的诗歌创作中,并以1945年创作《乌鸦》一诗为结尾。这一阶段坡的诗主要收在《乌鸦与其他诗选集》中。

  第一阶段为1829年前的早期阶段。雪莱长诗《普罗米修斯的解放》对坡的影响是一而再的,影响既有直接的,也有间接的。坡1829年的《仙乡》的部分诗行使人联想起《普罗米修斯的解放》第二幕“永生不死形体的强光,笼罩着爱的辉煌”的诗行等特点。坡用《仙乡》中的那轮使所有星光都“黯然失色”的月亮回应着雪莱《为诗辩护》的“诗掀开了帐幔,显露出世间隐藏着的美”;坡在诗中模仿雪莱的手法,借用了“高山”“大海”“山崖”“光”等意象凸显了大自然的伟力,与“昏昏欲睡的生灵”“世间万物,芸芸众生”的渺小形成了强烈的对比,并在“下降——下降——下降——”的短促而重复的音律中强化了这一对比的效果。坡的早期作品中对雪莱诗歌的这种主题和意象上的借用,还突出表现在“火”“光”“灵魂”“痛

  苦”“永恒”等关键词中。如在1829年出版的坡第二本诗集《艾尔·阿拉夫以及其他短诗选集》中的第一部分诗句与雪莱《普罗米修斯的解放》的第二幕产生了这种主题上的呼应与共鸣。“火”成为两位诗人探讨灵魂与永恒的共同话题。

  第二阶段是1829年到1832年。这一时期的诗歌创作中坡逐渐摆脱了对浪漫主义诗歌主题和内容上的一味模仿,开始对诗歌的音律审美与诗歌的画面感产生了兴趣,创作了一批短小精悍、节奏明快、音律优美、画面清新的诗作,其中以《致海伦》和《以色拉费》最为突出。前者中诗人借天使以色拉费的琴声歌颂了爱情中“燃烧的韵律”和“美的神韵”。诗人在结尾处清亮的用词和狂放不羁的联想,如“可一支更狂放的将会飞

  出,/从我的竖琴飞上天堂”等诗行回应着雪莱的论断:“诗人是一柄闪着电光的剑,永远没有剑鞘,因为电光会把藏剑的鞘焚毁。”这两首诗是坡诗歌中罕有的清

  新之作,在创作风格和表现手法上与雪莱的部分短诗(以《印度小夜曲》代表)及其相似,证明这一时期坡对于雪莱的想象和音律美的诗论已经有所了解并有所实践。   第三阶段是从1832年到1840年,这一阶段雪莱对坡的影响力逐渐衰减,坡原创的东西在增多,并确立了自己的风格。《罗马圆形竞技场》是坡的诗歌走向成熟的标志。雪莱诗歌中的冰火两重天的对峙,在作品中被放大并得以提升。英勇、激情、狂放不再与青春、清纯、美丽、光明、火相伴,而与庄严、阴郁、沉寂、苍凉、混沌幽冷的黑夜相生。这首诗能见出坡早期《帖木儿》一诗气势磅礴的影子,但更多的是后来《闹鬼的宫殿》一诗中所体现的浮华不再、萧肃凄清的空洞感。雪莱笔下那“傲然不顾,壁垒森严的暴风雨在逼近”的“雄鹰”在坡的笔下变成了“曾闪闪发光”的“镀金的雄鹰”。

  这一时期的坡在阴郁、恐怖中找到了自我,与雪莱正面迎对风雨的阳刚之气不同的是,坡另辟蹊径开始更多地从“令人销魂”的神秘中汲取阴柔之力,并由此逐渐确立了自己的哥特式诗风。在此后的诗歌创作中坡一直延续了这种惊悚恐怖与优雅美丽对峙共存的叙事风格。不同的是到了这一时期的后半段,随着生活的历练和年龄的增长,他的作品中开始多了几分沉重的哲思。以1839年的《闹鬼的宫殿》为例,该诗既有直接来自雪莱的影响,在结尾处也反映出济慈和柯勒律治的影响。诗中诗人追忆往昔天使的宫殿,曾经何其光彩夺目,如同雪莱笔下的那位“万王之王”奥西曼迭斯的伟业一般,一切辉煌不过是过眼云烟,古今的强烈落差折射出诗人对于浮华易逝的感伤情怀,同时也道出了人世普存的真理。此诗复现了雪莱名诗《奥西曼迭斯》所传达的哲思和韵味。但坡的《闹鬼的宫殿》并非对雪莱的《奥西曼迭斯》纯粹的模仿。首先,他打破了十四行诗的限制,使得诗歌内容更加丰富、意象更为饱满。其次,更为重要的是在最后的诗行中,坡用极具哥特式的意象为自己的诗歌烙上了独有的印迹。虽然同样极具画面感,但是与《奥西曼迭斯》中“寂寞、荒凉、无边的平沙伸向远方”的单调枯燥和萧索沧桑相比,坡的“鲜红的窗口”“苍白阴森的宫门”“影子般的怪物”和“不见笑

  颜——只闻笑声”的《闹鬼的宫殿》创造出的孤寂空洞却更加强烈而鲜明。坡的这种哲性思考在1840年的《十四行诗——静》中得到进一步发挥:“有某些质——某些无形体的东西,/具有双重生命,就这样被造成/一种孪生的实体,实体从物质/和光中涌出,在实和虚中证明。/有一种双重的静——大海和海岸——/灵与肉。”这首具有哲理气质的诗歌明显是在尝试回应雪莱在《普罗米修的解放》中表达的诗学理论:以永恒的艺术咏叹瞬息即逝的个体生命。

  第四阶段是1840年后。年龄上的成熟、生活的打击、婚姻中的不幸、事业上的颠簸、文学评论生涯的经验,加上酒精和毒品的刺激,促使坡用一种另类而极端的方式对人生有了更多的阐悟。诗中阴郁、死亡、恐怖、荒诞等假丑恶的典型成为坡表现至善至美至真的方程式,最后随着死亡的真实临近,一切幻化成为绝望与虚无。在这种背景下,雪莱《致夜》中“编织了欢悦与惊惧”的“梦”在坡1844年《梦境》中被改造写成了“凄清而死寂”“忧伤而冰凉”“裹着尸衣的过去的记忆”,成为“对于那充满悲哀的心/那地方有一种安慰和宁静/对于走在阴影中的灵魂/那是——哦,那是个理想的仙境”。1845年的《乌鸦》是作为诗人的坡最后一个时期的代表作。对生命无常重复的咏叹是雪莱诗歌的一个特色,坡继承了这一点。1845年的《乌鸦》中“永不复还”共重复了十一次,可以看出雪莱的某种虚无情调在坡那里得到了发挥和改造。在雪莱的《哀歌》和坡的《乌鸦》中,尽管表述方式不一样,但在内涵上两位诗人表现出空前的一致性,都将苦难升华为诗歌艺术,把人生的苦难融入了诗歌。不同的是雪莱对苦难所表达出的是愤懑与隐晦,坡则沉醉于苦难并感受这种经验。坡在《乌鸦》用梦魇里乌鸦的回答“永不复还”接续着雪莱的“永远不再”的不断回响,回应着雪莱反复喟叹的血流遍体的苦难世界。

  这一阶段,雪莱的《为诗辩护》及其有关美和想象力的诗学理论对坡的影响深远,在模仿雪莱的《哀歌》创作了《乌鸦》之后,坡进一步认识到了诗歌创作的独立性。1946年《创作的哲学》的发表标志着坡逐渐摆脱了雪莱的影响,他不再需要这位老师了。但不管怎么说,坡对雪莱的研究和借鉴功不可没,虽然他的诗歌从来都没有达到雪莱的高度。事实上,坡直到写《诗歌原理》时才意识到自己对雪莱的诗歌理论进行了大量的借鉴。他认为想象力是诗歌的灵魂。雪莱纯粹的理念对坡最直接的影响是他写了至少三篇文章来谈论美的原理,坡的《诗歌原理》与雪莱的《为诗辩护》平行。很容易观察到,两篇论文非常相似,坡在论述中不仅运用了雪莱的思想,而且用同样的顺序安排了它们。

  结语

  作为雪莱诗歌理想的忠实践行者,坡无论是在诗歌创作实践中,还是在诗学理论的建构中都表现出了对这位前辈大师的尊崇之情。总体上,坡经历了从模仿到借用再到气质性转变的过程;模仿主要见之于风格、借用主要体现于主题,而气质性转变主要是指坡在批判性地接受了雪莱诗歌的音乐性和审美观后所形成的自成一体的诗歌美学,这其中有继承、有升华,也有背叛。坡一方面通过借用、戏拟、互文等手段直接模仿着雪莱的诗歌,另一方面通过对雪莱诗歌中的阴郁、恐怖、神秘、空洞、死亡、灵魂等主题的放大,确立了自己的哥特式诗风。坡受雪莱启发所关注的诗的音乐性和“为诗而诗”的诗歌目的论,涉及到了诗歌审美的领域,拓宽了浪漫主义诗歌研究的领域。同时,坡继承发扬雪莱的纯粹诗论,形成了独到的纯诗效果论,在推动浪漫主义运动在美国的发展和启发表现主义、唯美主义、现代主义等文学流派等方面起到了举足轻重的作用。雪莱不愧是坡精神上的良师益友,坡也无愧是雪莱笔下那位犹如黑暗中独自唱歌的夜莺的诗人。

  参考文献:

  [1] Julia Power. Shelley in America in the Nineteenth Century:His Relation to American Critical Thought and His Influence[M]. New York: Gordian Press,1969.

  [2] 刘晓春.灵魂对肉身的消解:雪莱《含羞草》的隐喻之谜[J].国外文学,2011(1).

  [3] [美]帕蒂克·F·奎恩编.爱伦·坡集:诗歌与故事[M]. 曹明伦译.北京:生活·读书·新知三联书店,1995.

  [4] [英]雪莱.雪莱全集(7卷本)[M]. 江枫主编.石家庄:河北教育出版社,2000.

  基金项目:本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“雪莱的灵魂诗学”(项目批准号12YJC752021)的阶段性成果;本研究同时还得到“江苏政府留学奖学金”资助

范文五:雪莱的爱情悲剧

  1811年,雪莱(1792-1822)正在牛津大学读一年级,这个未来的男爵继承人对家庭为他设计好的绵绣前程有一种本能的抵触。一次偶然的机会,他结识了妹妹的同学哈莉特-韦斯特布鲁克。姑娘的美貌使十九岁的雪莱一见倾心。偏偏就在这时,他因论文《无神论的必要性》而惹怒了牛津的那帮保守顽固的教授,被学校开除;而哈莉特小姐的出身也使他们的结合不符合贵族联姻的标准。于是,雪莱带着他深爱的姑娘私奔了。这段浪漫没有持续很久,就被婚后的平庸所取代了,雪莱默默忍受着凡俗的腐蚀,只能到诗歌的世界中去寻求庇护和快乐。那是一个由五光十色的幻想组成的肥皂泡般的神话世界,一个充满光华、智慧、怜悯、正义和爱情的理想王国,一个安谧和谐、极乐尽美的乌托邦,一个“坐落于苍弯、空气、陆地和海洋之间,诞生和悬挂于明净与安详之中的孤岛”。   这时,雪莱开始了与哲学家及小说家威廉-戈德温的书信交往,并在戈德温的同意下前往伦敦去拜见这位老人。这次会面使雪莱与戈德温的女儿玛丽相见,后者早就仰慕着诗人的盛名。玛丽的颖悟美丽使得雪莱叹为观止,他发现在这个姿容美丽与心灵美好难以共存的世界上,玛丽竟是一个少见的结合体。少女无忌的追求打破了诗人道德顾虑的最后防线。其实,就是在道德上,雪莱也不应当受到责难,因为哈莉特早已对他不忠,婚约只不过是一具躯壳。雪莱认为,真正的自由性爱是高尚的,人们不应该吝惜爱情,正像他们不应该吝惜金钱一样。就这样,雪莱再一次偕少女私奔了。然而,上流社会和伦敦法院都不能容忍这个离经叛道的青年人,他们强迫雪莱和玛丽离开英国,诗人被放逐了。   从此,年仅二十岁的雪莱在欧洲大陆开始了他长达十年的漂泊生涯。他拼命在诗海中撷英采蜜,为人类奉献一份甜美,而他自己却注定了要痛苦终身,他曾同情和挚爱的人一个一个地离他而去了。先是前妻哈莉特的自杀,接下来是玛丽同父异母的妹妹因为对雪莱的单恋不果而步了哈莉特的后尘,他和玛丽的三个孩子也先后夭折。当然,坚强的雪莱并没有被这一系列的不幸所击倒,他就是在这极度的悲痛之中向人类唱起了《麦布女王》、《西风颂》、《致云雀》、《诗人之梦》、《追思》、《不知道的梦》这些至美的不朽诗篇。   雪莱热爱海洋,可他不会游泳。他把游泳看作是对死亡的一种愚蠢的戒备,而他却畏生而不畏死。他曾经说过:“生活是一个巨大的奥秘,死亡是揭开这奥秘的钥匙。”1822年7月8日,雪莱和他的小艇一道被海浪所吞没。六天后,人们才找到了他的尸体。火化之后,人们发现他的心竟未被焚化。于是,在不朽之城—罗马的新教徒公墓里,人们埋下了这颗心脏,墓碑上镌刻着拉丁语的铭文—众心之心。   在现实生活中,浪漫的爱情固然令人心旷神怡,但常常难以持久;理智的爱虽然平淡无奇,但常常能够维持长久。真挚持久的爱情不是一见倾心,因为双方的全面了解、心灵的沟通与和谐,不是一朝一夕就能实现的,必须经过时间的考验。因此,我们在处理恋爱问题时应当自觉的、理智的、健康的、对自己负责的,否则,只会演出爱情的悲剧。

范文六:雪莱的爱情悲剧

1811年,雪莱正在牛津大学读一年级,这个未来的男爵继承人对家庭为他设计好的锦绣前程有一种本能的抵触。一次偶然的机会,他结识了妹妹的同学哈莉特・韦斯特布鲁克。雪菜一见倾心。偏偏就在这时,他因论文《无神论的必要性》而惹怒了牛津的那帮保守顽固的教授,被学校开除,而哈莉特小姐的出身也使他们的结合不符合贵族联姻的标准。于是,雪莱带着他深爱的姑娘私奔了。

  这段浪漫没有持续很久,就被婚后的平庸取代了,雪莱默默忍受着凡俗的腐蚀,只能到诗歌的世界中去寻求庇护和快乐。

  这时,雪莱开始了与哲学家及小说家威廉・戈德温的书信交往,并在戈德温的同意下前往伦敦去拜见这位老人。这次会面使雪莱与戈德温的女儿玛丽相见,玛丽早就仰慕诗人的盛名。玛丽对雪莱的追求打破了诗人道德顾虑的最后防线。雪莱偕少女私奔了。然而,上流社会和伦敦法院都不能容忍这个离经叛道的青年,他们强迫雪莱和玛丽离开英国,诗人被放逐了。

  从此,年仅20岁的雪莱在欧洲大陆开始了他长达十年的漂泊生涯。他拼命在诗海中撷英采蜜,为人类奉献一份甜美,自己却注定了要痛苦终身。先是前妻哈莉特自杀,接下来是玛丽同父异母的妹妹因为对雪莱的单恋不果而步了哈莉特的后尘,他和玛丽的三个孩子也先后夭折。坚强的雪莱并没有被这一系列的不幸所击倒,他就是在这极度的悲痛之中创作了许多不朽诗篇。

  雪莱热爱海洋,可他不会游泳。1822年7月8日,雪莱和他的小艇被海浪吞没。六天后,人们才找到了他的尸体。火化后,人们发现他的心竟未被焚化。于是,在不朽之城罗马的新教徒公墓里,人们埋下了这颗心脏,墓碑上镌刻着拉丁语的铭文――众心之心。

范文七:解读华莱士·史蒂文斯《雪人》中的中国道家哲学

【摘要】美国现代派诗人华莱士・史蒂文斯的诗歌《雪人》中用丰富的意象构建了一个脱离世俗的完美世界,诗中传达了一种观察真实世界的理想心境。本文意在用中国道家哲学来阐释这首诗歌所传达的理想心境和哲学思辨。

  【关键词】华莱士・史蒂文斯;雪人;中国道家哲学

  中图分类号:1106 文献标识码:A 文章编号:1006-0278(2014)03-253-02

  一、引言

  华莱士・史蒂文斯(Wallace Stevens)出生于美国宾夕法尼亚州,1923年发表第一部诗集《管风琴》,代表作有《秩序观念》(1935),《超小说笔记》(1942),诗歌文论集《必要的天使》等。他的诗歌以宏大的诗体风格,华丽的想象,丰富的意向与多元东方文化的揉杂而著称。他被称为“哲学家诗人”,在哈佛上大学时接触了不少东方哲学和文化,他的许多诗体现了中国的古典哲学思想。

  二、史蒂文斯与《雪人》

  (一)史蒂文斯的中国情结

  史蒂文斯曾在信件中表露出他对中国艺术品的喜爱,而中国山水画堪称中国艺术品的典范,所以他写道:“中国山水画画家的创作灵感与他自己构思诗歌时的冲动有着惊人的相似之处。”他对中国艺术、哲学以及文学的热情开始于哈佛并持续了整个一生。在他的诗《六个意义深远的风景画》(sixSignificantLandscapes)中,第一首就出现了中国哲人的形象:在中国/一个老人坐在/松树的阴影里/他看到飞燕草/蓝的、白的/在树荫的边上/被风吹动。(An oldman sits/Inthe shadow ofa pine tree/In China/He sees larkspur/Blueand white/At the edge ofthe shadow/Move in the wind(Wallace Stevens 1997:106)这种意境类似于中国的传统道家思想,天人合一,物我交融。

  (二)《雪人》的细读

  《雪人》是史蒂文斯众多诗歌中的一篇力作,其中既具有意象派诗歌特点,又具有象征主义的诗歌特点,更重要的是这首诗歌的意境丰富,具有中国道家式哲学意味与思维方式。以下是诗歌原文:

  One musthave a mind ofwinter

  To regardthe frostandtheboughs

  Of the Dme―bees crestedwith snow;

  Andhavebeencold alongtime

  To behold the junipers shagged with ice,

  The spruces rough in the distant glitter

  Ofthe January sun;and not to think

  Of anv misery in the sound of the wind,

  In the sound ot a tew leaves,

  Whichisthe soundofthe land

  Full of the same wind

  That is blowing in the same bare place

  For the listener,who listens in the snow,

  And,nothing himself,beholds

  Nothing that is not there and the nothing thatis.

  诗人在开篇就告诉读者,要欣赏雪景,就必须要有一颗冬天的心,也就是冬天般的心境,才能欣赏冬之霜雪。接下来,诗人认为除此心境之外还要在经过长期冰冷霜冻之后,才能凝视冰雪压枝的刺松和一月阳光下的闪耀的云杉,至此一切烦恼忧愁都随风而逝,随叶飘零。在这空旷的土地上,风中带着愁苦,观雪人以冬之心境在雪中聆听,无视自己,无视一切,凝视空无。从整个诗文来看,里边并没有出现赏雪人这一意象。于情景之中寓于哲理,这便与中国的道家思想不谋而合。

  三、《雪人》中的中国道家哲学

  (一)“天人合一”思想

  在道家看来,天是自然,人是自然的一部分。因此庄子说:“有人,天也;有天,亦天也。”天人本是合一的。与西方人与自然相对立的观点不同,中国哲学的思维模式是主客体的统一,最高境界是天人合一,即人与自然和谐的境界。庄子说:“天地与我为一,万物与我并生。”强调主体精神与宇宙自然的和谐,通过对所谓自然之“道”的体悟和探究而不断提升人生的境界。在《雪人》中,诗人表达了人与自然相互交融、合二为一的思想。“人必须有冬天的心境/才能看到霜,看到雪/挂满雪的松树枝桠”。这一节诗以代表观雪者的One开头,呼应了结尾的snow,表明了诗歌标题“雪人”(The Snow Man)的涵义。在第二诗节中,诗人特别指出了达到物我交融的另一个条件:人必须有非一日之寒的体会,才能看到挂满冰针的杜松,看到粗糙的云杉在远处一月的阳光下闪闪发光。而只有“雪人”才会与此时的“雪景”有完美的默契,只有“冬天的心境”才会让观雪者看到冬季的美景。在诗中,史蒂文斯使人类心灵的活动和自然景观相融合,在这一瞬间,人融入自然。在雪中伫足,听风吹大地联想人间疾苦,人和雪人的界线逐渐消失,融为一体。

  (二)“万物生于有,有生于无”――虚无之道

  王国维说:“有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。”而本诗看似“有我”,实则为“无我之境”,即以冬之心境观冬景,是在追求一种脱去凡俗而发现真实自我的人生境界。

  “有”与“无”是中国哲学的一对重要范畴。“有”指具体存在的事物,“无”指无形无象的虚无。“无”是道家哲学的本质特征。《老子》说:“天下之物生于有,有生于无”,“道”与“无”都是产生天地万物的本体。但是,“无”是对“道”的本质界定。庄子以“虚无”论“道”,将“无”解释为纯然无有,认为“有”与“无”、“存在”与“非存在”之间的界限无法分清,一切都是相对的。道家思想认为,在形形色色的现象背后,必有一个同一的本体,否则多样性的现象就会杂乱无章,无以统一,并认为这个本体即是“无”。在诗的最后一节中,诗人说道:For the lis―tener who listens in the snow,And,nothing himself beholdsNothing that is not there and the nothing that is.诗人用了三次“虚无(nothing)”,第一个“无”指观雪者要剔除一切杂念,这就印证了道家美学所说的人心应是空的,空而万物得以感应,不被歪曲,不被干扰,才能观察到“不存在的乌有”。第二个“无”这里诗人用了双重否定即肯定,表示世间万物,也就是道家的“有”。而第三个“无”的使用是诗人别有用心,在前面加一个定冠词the,可见这不是一般的“乌有”,而是指宇宙万物间独特的法则,史蒂文斯称之为“秩序”,在中国哲学中,就是“道”的法则。史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,他称之为“最终的和谐”(finalharmony),也就是指现实与想象的结合、客观与主观的相融。

  四、结语

  20世纪,中国文化和艺术品向西方的传拓宽了人们的视野和不同文化之间的交流。“中国元素,特别是道家思想在美国诗人史蒂文斯诗歌中的渗透体现了人类感悟世界的不谋而合”。万物皆有其生存法则,正如道家所言,要“以天下观天下”,然后空置其心,才能与万物融为一体。“天人合一”的思想如画面般呈现在读者面前,又以哲理的形式闪现在读者脑海。人只是自然界的一部分,不是自然的缔造者,不仅要身临其境,还要心入其境才可领悟自然与自然和谐相处。道家的“虚无”境界给本诗以完美的终结,体现了诗人的辩证思维,也是史蒂文斯一直所寻求的“秩序”所存在的根源。

范文八:(最受学生喜爱的哲理美文)哲理荟萃_雪夜

这是我昨天收到的一张贺卡,贺卡第一行是“预祝新春快乐”,看到后面缀一行“二斤雪花干!!!”我便知是“商丘”朋友寄来的。

“二斤雪花干!!!”

“干”字后面他连加了三个“!”,仿佛真的听到我们杯盏连连地响。

风霜雨雪又一年。

2008年1月30日,雪,到处是雪。桥面的雪被碾压后多成了冰疙瘩。年前,我从南京机场接孩子折回苏北,车上长江二桥已是晚上11点多钟。桥面拥堵比我想象严重得多,不一会,马达声渐少,尾灯渐少。所有的车都停了。

冷。大冷。我想开空调,马达添乱,打不着火了。如果一旦桥通了,我的车走不了,我身后所有的车都会跟着堵,天气预报说明天南京有中雪,高速一封,那我是退不得,回不得。茫然,无助,心发凉。

“当、当”,有人敲窗。“可能是电瓶问题,俺‘帮’你一下吧。”是停在我后面车门标有“河南商丘”字样的“大货”司机。我俩把电瓶抬上他的车盖前,他打开手机翻盖给我照明,我把电瓶按正负极接到他的电瓶上,他打火为我的电瓶充电。几分钟后,我接好电瓶一打火,车响了。我心里热乎乎的。电瓶彼此充电,我们叫“帮”。

打开空调,暖和多了。我昏昏欲睡。

不知过了多久,“河南商丘”的电喇叭把我惊醒。车外一阵小乱,车动了!

我一打火,问题又来了。任凭我如何加油,车就是动不了。原来车下一块大冰坨打滑,我过不去,两边全是车又改变不了方向。

“什么破车!”“河南商丘”好像生气了,急急跑到我车前,随手将一件工作服朝我左车轱辘下一扔,我一加油门,车过了。“河南商丘”捡拾工作服抖掉冰碴,我心里一阵感动。

车并没走多远,差不多只有两个车身的距离,又停了。

所有的车又停了。

少有的冷,“河南商丘”只是偶尔会发动一下车。他一定是冻坏了。我心存感激,下车力邀他上我的车。“河南商丘”也没多推辞:“好家伙,还是你车里暖和。”

我双手递过一张名片,“河南商丘”接过名片,冰凉。

我们在说话。“河南商丘”不敢睡,他怕他的车冷了打不着火,每过半小时就发动一下车子,只是一小会,他的柴油不多了。我所能做的就是不停地陪他说话。

车载电台在播一个天津妇女在桥上被困的事。她的孩子没奶吃,妇女冻得不行,打110求助。记者也知道了,跟着上桥就走了8个小时。一路相助,妇女和孩子终于得救。

我和“河南商丘”调侃:早知俺们都抱个孩子上桥就好了。

我说着感激的话:下次要是路过我住的小城,到我那喝酒,我们家乡好朋友相聚,有菜无菜无所谓,萝卜干也行,但是要有酒。“河南商丘”突然感慨起来,也激动,望着窗外:这会连萝卜干也没有,只有雪花,雪花干。

“来二斤雪花干!”“下酒!”他出上句,我出下句;我出左掌,他出右掌,相击,相握。一车笑。

凌晨5点20分。灯大亮,车大鸣。桥通了!“回家喽!”一路欢悦,好些人在叫。我和“河南商丘”相拥而别。

雪灾,一生难遇,雪夜的温情也一生难遇。寒冷在地,会散,温暖在心,永留。

范文九:哲学家巴克莱

巴克莱

巴克莱

巴克莱(又译作贝克莱)是英国经验论的主要代表之一,他继承了洛克的经验论思想,意识到了其哲学中所蕴含的内在矛盾,认为如果坚持心外有物的唯物论立场,必将导致怀疑主义和无神论的后果,因此他着重发挥了洛克哲学的主观主义因素,试图从经验论的立场证明上帝的存在。巴克莱曾经在教会中长期担任主教之职,所以人们也称他为“巴克莱主教”。

目录

乔治•巴克莱(George Berkeley 1685-1753)祖籍英格兰,1685年生于爱尔兰,15岁进入都柏林三一学院学习,成绩突出,聪慧好学,1704年毕业后留校任研究员,开始研究“非物质主义”学说。1709年被国教会任命为“执事”,1710年成为国教会“牧师”。为了加强新移民的教化并在土著民族中传播福音,巴克莱说服英国议会,筹划在北美百慕大创办大学,

实施他的教育理想,1729年到达北美罗德岛,后因政府拨款落空而放弃了计划,遂将所筹捐款捐赠给哈佛大学和耶鲁大学等,于1731年返回英国。1734年巴克莱被任命为爱尔兰克罗因地区的主教,担任此职近30年。1752年他举家搬迁到牛津,次年病逝。巴克莱很早就显示其哲学才华,他的主要哲学著作都是在20多岁时写成的。其主要哲学著作有:《视觉新论》(1709)、《人类知识原理》(1710)和《海拉斯和斐洛诺斯的三篇对话》(1713)。

在巴克莱看来,洛克哲学中的矛盾为怀疑主义和无神论留下了可乘之机,不仅对宗教信仰,而且对科学也产生了极大的威胁。因此他的目的十分明确,那就是清除洛克哲学中的唯物主义因素,以经验论的方式论证上帝的存在,为信仰而服务。

编辑本段

一、感觉主义唯心论 巴克莱继承并改造了洛克经验论的基本原则,以此作为其哲学的出发点,不过其哲学的目的却不仅仅在认识论方面。表面看来,巴克莱的主要哲学著作《人类知识原理》是关于认识论的著作,而实际上它要论证的却是非物质主义,最终目标则是证明上帝的存在。他的论证过程是,将可感事物与事物本身看作是一回事,从观念的存在即被感知推及到存在就是被感知,继而区分被感知的观念与感知观念的心灵,从而证明精神实体的存在。

(一)观念的存在就在于被感知

在我们的认识之中包含着两个因素,一是认识的对象即“观念”,一是认识的主体,某种认识或感知观念的东西,即心灵、精神或灵魂。象洛克一样,巴克莱认为人类知识的对象就是“观念”。根据来源上的区别,观念可以分为三种:“在任何一个观察过人类知识对象的人看来,显然这些对象或者是实实在在由感官印入的观念,或者是由于人心的各种情感和作用而感知的观念,最后,或者是借助于记忆和想象――即混合、分解或简单地表象那些由上述方法而认识的原始观念――而形成的观念”。[1]这三种观念其实可以分为两类,一类是感觉观念(包括前两种在内),一类是心灵通过组合与分解感觉观念而形成的观念。

然而,无论是那一种观念都只存在于能感知的能动实体即心灵之中:“观念只存在于这个东西之中,或者说,被这个东西所感知,因为一个观念的存在,就在于被感知”。[2]换言之,认识的对象是观念,观念只存在于心灵之中,它们不可能离开心灵而独立存在,因此观念的存在就在于被感知。

(二)存在就是被感知

在巴克莱看来,既然观念的存在就在于被感知,那就意味着感觉事物的存在就在于被感知,因而一切事物的存在就在于被感知。因为“具有一个观念与感知一个观念完全是一回事”,“事实上,对象和感觉原是一种东西”。[3]所以,事物的存在就是被感知,也可以说,存在即被感知。通常人们以为,我们所感知的事物在我们的心外有其客观的存在,是不依我们的意识而独立存在的,巴克莱则认为在这里有一个明显的矛盾:“因为,除了我们用感官所感知的事物之外,还有什么上述的对象呢?并且,在我们自己的观念或感觉之外,我们究竟能感知什么呢?那么,要说是任何一个观念或其结合体不能被感知而存在,那岂不明明白白是背理吗?”[4] 那么,我们为什么会一方面承认观念的存在就是被感知,而另一方面却又认为在观念之外有某种实在的存在物呢?在巴克莱看来,这完全是因为“抽象观念”在作怪,以为可感事物在心外还有实在的存在,就是由于抽象观念的作用。人们以为一切具体的事物都具有具体的可感性质,而抽象观念则是脱离了事物之具体可感性质的一般性质,巴克莱则从唯名论的立场出发,认为人心中只有各种特殊的观念而根本不可能形成与特殊观念分离的抽象观念。既然只有特殊的可感观念是存在的,抽象观念并不存在,那么可感事物与它的被感知就是一回事,物的存在就在于被感知。“正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而能看到它或感触到它一样,我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的感觉或感知。真正讲来,对象和感觉是同一个东西。因此,两者是不能彼此分离的”。于是巴克莱宣称:“天上的一切星宿,地上的一切陈设,总之,构成大宇宙的一切物体,在心灵以外都没有任何存在;它们的存在就是被感知或被知道。”[5]

巴克莱把事物看作是感觉观念的复合,因而观念的存在就在于被感知,等于说物的存在就在于被感知。

(三)存在就是被感知和感知

如果按照“存在即被感知”的原则推论下去,肯定会导致极端的唯我论,不过巴克莱显然意不在此。在他看来,宇宙中的存在有三种:第一种是只存在于感知者的心中的观念;第二种是可以感知观念的被创造的精神,即我的心灵和其他所有人的心灵;第三种是永恒无限的精神,亦即上帝。 如前所述,在认识中有两个因素,一个是认识的对象即观念,一个是认识的主体,即感知观念的心灵。如果说观念是被动的,其存在就是被感知,那么可以说精神是能动的,它的存在就在于能感知。“我们不能对一个灵魂或精神构成任何观念”,“精神或能动体本身,除了仅仅通过它所产生的结果,是不能被感知的,这乃是精神或能动体的本性”。[6]一个能动体的观念不能与任何观念相似或为任何观念所代表,意志、心、灵魂、

精神这些词并不代表一些观念,或根本不代表任何观念,它所代表的东西与观念完全不相同。“这个东西既非观念,亦非与观念相似,而只是感知观念、意欲观念和论究观念的东西。所谓我自己,亦即我这个词所代表的东西,乃是和灵魂或精神实体的意义一样的”。[7]

所以,巴克莱认为,心灵和观念的区别就在于:“心灵的一切不能思想的对象,都同样是完全被动的,而且它们的存在只在于被感知;至于灵魂或精神则是一个能动体,它的存在不在于被感知,而在于感知观念和思想”。[8]由此可见,“存在就是被感知”这条原则的更确切的表述应该是:“存在就是被感知和感知”。

因此,当我们说“存在就是被感知”的时候,指的并不是个别的心灵,而是指所有人的心灵。对于一个事物来说,如果我没有感知它,并不意味着它就不存在,因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它,世界上还有一个无限的心灵即上帝在感知它。表面看来。巴克莱似乎是以上帝的存在来避免唯我论的局限,而实际上他的目的就是要由此来证明上帝的存在。“存在就是被感知”并不意味着我感知它它就存在,我不感知它它就不存在。而是说,任何事物都具有可感性质,所以它们能够被我们所感知,至于这些可感性质则并非我们的创造,而是上帝的作品。

由此可见,巴克莱之所以要否定事物的客观实在性,并不是为了证明主观主义和唯我论,而是为了维护观念的客观实在性。因为在他看来,承认物质的客观实在性,仅仅把观念看作是主观的产物,是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根本原因。于是,他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素,致力于“非物质主义”的建设。

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二、非物质论

巴克莱认为,一切唯物论、怀疑论和无神论的根源就在于物质概念:“关于‘物质’或‘有形实体’的学说,是‘怀疑主义’的主要支柱;同样,一切‘无神论’和‘不信宗教’的渎神的企图,也是建立在这个基础之上的”,“物质的实体从来就是‘无神论者’的至友,这一点是无需多说的。他们的一切古怪系统,都明显地、必然地依靠它;所以,一旦把这块基石去掉,整个建筑物就不能不垮台。因此,我们也用不着特别去考察每一个可鄙的无神论派别的荒谬这点”。[9]这就是为什么巴克莱竭尽全力地消解物质概念的原因。

(一)批判洛克关于两种性质的观念的学说

巴克莱利用洛克哲学中的矛盾为其唯心主义作论证。

如前所述,洛克认为物体有两种性质,心灵能够形成关于这两种性质的观念。第一性的质是物体固有的,关于第一性的质的观念与它们是相似的。两者之间是“摹本”与“原型”的关系。第二性的质则是借第一性的质而在我们的心中产生色、声、味等感觉观念的“能力”,这些“能力”固然为物体所有,不过它们所引起的观念却是主观的,并无“原型”与之相似。巴克莱对洛克的上述思想进行了批判。

首先,“观念只能与观念相似”,不相同的东西是不能相合结合的,因而观念不可能与存在于心外的不是观念的东西相似,一切可感事物之所以能够被感官所感知,就是因为它们本身就是观念。洛克认为第一性的质是存在于心外的一种不能思想的实体中的东西,第一性的质的观念是它的“摹本”,等于说观念可以与非观念的东西相似,这是矛盾的。

其次,第二性的质与第一性的质的不可分离的,我们不可能感知或想象一个物体的第一性的质而不涉及它的第二性的质。所谓广延、形状、运动等性质,若离开了一切可感性质都是不可想象的。第二性的质在什么地方存在,第一性的质也一定在什么地方存在。既然第二性的质只存在于心中,那么第一性的质也只是存在于心中。

最后,所谓第一性的质都是一些量的规定,而量的规定统统与感官相关,并无心外的存在。例如人们公认大、小、快、慢等等不是人心之外的存在,因为它们完全是相对的,随感觉器官的结构或位置的变化而改变。因此,存在于心外的广延既不大,也不小,既不快,也不慢,它们根本就什么也不是。

所以,所谓物体的性质不过是我们所感知的观念,在心外并没有独立的存在。

(二)物是观念的集合

人们通常以为存在于心外的自然事物,其实只是观念的集合,并无心外的存在。因为人们知道事物的存在,只有一个途经,那就是通过感官而感知它们。然而,人们所感知的只是观念,除此之外,别无他物。

我们实际上有两类观念,一类是可以由人们自己的意志使之产生或消灭的,亦即想象的观念,另一类则不同,它们是由外部原因引起来的,这就是感觉的观念。后者有三个特点,首先,这些观念十分清晰、明确、固定,不能由我们的意志任意加以改变;其次,这些观念往往形成了某种固定的集合,它们同时出现,同时消失;最后,这些观念是稳定的和有秩序的。于是,人们就给它一个名称来标志它们,把它们看作是与观念不同的东西,这就是所谓的“事物”。然而,观念就是事物,事物就是观念,两者实际上是一回事。例如樱桃是由红色、酸味等感觉观念组合而成的,物就是观念的集合。

巴克莱意识到人们肯定会对他的唯心主义观点提出批评,所以他预先就准备好了答辩。如果物是观念的集合,那不等于说我们是在吃观念、穿

观念、用观念吗?!倘若如此,一切都将变成虚幻的存在,而没有客观实在性了。巴克莱辩解道,他之所以用“观念”而不用“事物”,是为了反对心外有物的唯物主义。如果你明白了这个道理,那么即使使用“事物”这个概念也无不可,只不过千万不要以为它们是独立的存在。他并不是想把事物变成观念,而是想把观念变成事物,亦即消解事物的客观实在性而维护观念的客观实在性。在巴克莱看来,他的理论将使常识与哲学结合起来。在日常生活中,人们都把感知到的事物看作是真实的存在,而哲学家却认为那只是心中的现象,真实存在的是现象背后的本质。在某种意义上说,巴克莱是企图通过使现象客观化的方式来解决心物二元论的难题,以此来克服怀疑主义。

(三)物质是虚无

巴克莱的非物质论是以反对“抽象观念”为基础的。既然在现实中只存在特殊、个别,而不存在普遍、一般,那么一般的“物质实体”是不存在的。“如果我们研究一下最精确的哲学家们所谓物质的实体的意义究竟何在,我们就会发见,他们承认他们在那些声音上除了附加一个一般的存在观念并连带一个它支持诸偶性的观念,并未附加什么别的意义。而在我看来,一般的存在观念,乃是最抽象、最不可思议的。”[10] 巴克莱认为“物质实体”只是一个抽象的名词,是没有意义的、不可思议的抽象,因为在外部世界中根本就不存在一般的存在,而只有具体的存在即外物的存在。而物质实体并不是外界的具体事物。

巴克莱反对洛克的“作为支持各种偶性的基质”的物质实体,他认为这种物质实体是无法通过感官感知的,既然我们无法感知到它,我们就不能断定它的存在。巴克莱说,他并不否认我们借感官或反省所能理解的任何事物的存在,我们用眼睛看到的事物和用手摸到的事物,都是真实地存在的,他对此丝毫也不怀疑。他唯一要否认为其存在的,乃是哲学家们所谓的“物质”或有形的实体。“物质”经常被人们理解为某种迟钝的、无感觉的、有广袤的、坚实的、有形相的、被动的实体,但是如果把广袤、形相、坚实性和运动等等可感知的观念排除出去,所谓“物质”就一无所有了。

所以按照巴克莱的观点,物质实体是一种莫须有的东西,既非实体,亦非偶性;既非精神,亦非观念;它是无活力的、无思想的、不可分的、不可动的、无广袤的、不在任何地方存在的东西。因此,“假如你愿意的话,你可以把物质一词用成和别人所用的无物(nothing)一词的意义一样,而这样一来,在你的文体中,这两个词就可以互用了。”[11]这就是说,“物质”等同于“虚无”,实际上是一种毫无必要的假设。有了这种假设就会使我们陷入怀疑主义,而没有这种假设我们一样可以说明观念的存在。“观念的产生,并无必要假设外物的存在;因为大家都承认,即使没有外物的协助,观念有时也产生出来,而且可能常常是按照我们目下所见到的

秩序产生出来的”,因此“假如有外物的话,则我们不可能知道它,假如没有的话,我们亦可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念”。

[12]

巴克莱致力于非物质主义的建设是为信仰服务的,不过他利用当时机械论的物质观无法解决物质与意识之间相互关系的局限性来否定物质的客观实在性虽然是根本错误的,但是的确击中了机械论的要害。如果我们将物质和意识看作是完全不同的两类存在,那么就肯定无法解决两者的一致性问题,所以巴克莱试图以消除物质的方式来实现观念的一元论。当然,巴克莱的做法并没有摆脱机械论的局限,实际上他所根据的仍然是物质与意识完全不同的原则。另外我们也应该看到,巴克莱反对心外有物的观点不仅仅是出于宗教的原因,也有某种维护科学知识的成分。因为在他看来,洛克哲学就是由于承认心外有物而陷入不可知论和怀疑论的,这既危害了宗教信仰,同样也危害了科学。

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三、科学与宗教 在早期近代哲学中,巴克莱哲学的鲜明特色就是为宗教信仰而服务,尤其特别的是他从分析观念产生的原因来证明上帝的存在。

如前所述,巴克莱把观念分为两类,一类是由心外的某种原因引起的感觉观念,一类是可以由人心任意唤起的记忆或想象观念。显而易见,想象观念是不能离开心灵而独立存在的,它们是纯粹主观的,比较不规则、不活跃、不固定。而感觉观念就不同了,这类观念不仅十分活跃、十分清晰,而且较为强烈、比较有秩序、比较连贯,不论如何运用我们的思想,我们都会看到,凭感官实际感觉到的东西并不依赖于我们的意志,而是由心外的原因引起的。例如在白天时,我只要一睁开眼睛,就没有能力来自由选择看或不看眼前的事物,我们感觉什么并不是由我们自己决定的。因此,这类观念一定有某种心外的原因。

显然,这类观念不可能是由其他观念产生的,因为观念是被动的,它们的存在就在于被感知,所以观念不能成为其他观念的原因。同样,所谓的“物质”,即使作为某种假设,承认它们在心外存在,也不能说明心中的观念是由它们而产生的。因为物质不仅是被动的、无活力的,而且无感觉、无思维,因而不可能成为观念的原因。所以,唯一的解释是,观念的原因乃是一个无形体的、能动的实体或精神,亦即上帝。

巴克莱对上帝存在的证明是十分独特的。在他看来,只要我们取消了物质的客观存在,也就否定了感觉之外任何非精神的来源。于是,人们具有感觉观念这一事实,就成了上帝存在的证明。因为人心中的感觉观念既不是来源于客观的物质,也不是心灵主观的创造,同时它们作为被感知的

存在又依赖于某种精神实体,那么答案就只有一个,它们是由人心之外的精神实体所引起的。正如“存在就是被感知和感知”这一命题所表述的意义一样,巴克莱实际上是从观念的可感性质来证明上帝存在的。在西方哲学史上,象巴克莱这样证明上帝的存在是很少见的。

巴克莱所处的时代正是理性和科学日益昌盛,逐渐取代宗教而居于统治地位的时代。在这种情况下,巴克莱要想维护宗教的权威,就必须解决科学与宗教之间的尖锐矛盾,所以他自觉地担负起了调和科学与宗教的工作,而他所采取的方法就是给科学划定范围,不使科学干涉宗教。这就是说,将科学纳入到唯心主义的范围之内,使之与宗教和平共处。与正统的神学家们不同,巴克莱也提倡科学,鼓励观察和实验。在他看来,信仰上帝并不妨碍我们研究科学,“我们没有理由说自然史不应该继续研究,各种实验和观察不应该继续研究”。[13]所以,虽然他激烈地攻击牛顿和洛克,但是反对的只是他们的物质学说, 除此之外,他从未怀疑过那些科学思想的价值。

当然,巴克莱承认科学的价值的前提是它们必须建立在唯心主义的基础之上。按照他的观点,自然界的一切事物都是观念的集合,而观念与观念之间是不能相互作用和互为因果的。所以观念的规则即自然界的规律,乃是上帝把观念印入人心时所依据的一般规则。换言之,上帝凭他的意志确立并运用这些规则创造宇宙万物,使之呈现出一定的秩序。因此,巴克莱提出了一种“自然符号论”,认为“观念之间的联系,并不是因同果的关系,它只表示一个标记与其所表示的事物的关系”。[14]例如我看到火,接触火时会感到疼痛,实际上火并不是疼痛的原因,两者之间并非因果关系。火只是一种预警的标记或符号。一切事物(观念)都是各种不同的符号,这些符号只是上帝出于其善意,用来警告和提示人们的行动的。于是,巴克莱给科学家规定了的任务“正是在于研究和了解上帝所造的那些标记(或那种语言),而不在于以有形体的原因来解释各种事物”。[15]显然,当巴克莱以取消物质的方式来克服怀疑论的难题时,象唯理论者笛卡尔一样,我们就不仅需要上帝作为自然规律的客观保证,也需要他作为知识和真理的保证。

当巴克莱在宗教信仰的基础上来调和科学与宗教的时候,他不仅需要证明自然科学与宗教是不矛盾的,而且也需要解释宗教之超自然的“神迹”的合理性。在他看来,自然规律只是上帝的意志,所以它们的存在并不是必然的,而是由上帝的自由意志决定的,上帝可以按照自己的意志随意地改变它们和取消它们,为此他坚决反对自然神论。如此说来,摩西的手杖变成了蛇,耶稣在加拿的婚宴上把水变成了酒,这些“神迹”并不是欺骗或幻觉,“如果在座的人都看到、嗅到、尝到、喝到了酒,并且感到了酒的效果,那么,我也就对于它的真实性没有什么怀疑了”。[16]因此,

区别“实在”与“幻想”,认可“神迹”的标准,从主观上说是人们的普遍承认,从客观上讲则是上帝的自由意志。

巴克莱哲学的突出特点是企图从感觉经验出发来证明超感觉经验的上帝,因而如何为它“定性”就成了问题。按道理说,感觉论的唯心主义应该是主观唯心主义,然而巴克莱哲学的目的自始至终都是为上帝存在作论证,这就意味着他的唯心主义是一种客观唯心主义。由此可见,通常人们称巴克莱哲学为主观唯心主义,或是认为他从主观唯心主义滑向了客观唯心主义,都是不恰当的。我们也许可以按照其特点称之为感觉论的唯心主义,或者象马克思那样,称之为“英国哲学中神秘主义的代表”。[17] 巴克莱意识到了近代哲学机械论的局限,并且试图摆脱其二元论的困境,这些都有其合理性。然而,他从洛克的经验论出发,以非物质论的方式来消解其哲学的矛盾,通过将其中的主观主义因素客观化来贯彻一元论,甚至由此来证明上帝的存在,这显然是错误的。在某种意义上说,洛克与巴克莱都不是彻底的经验论者,因为他们一个承认心外有物,一个大讲精神实体,都有违经验论的基本原则。就此而论,真正彻底的经验论者是休谟,不过其彻底的经验论却产生了一个不彻底的结果,那就是“温和的怀疑论”。

范文十:莱布尼茨的哲学

莱布尼茨的单子论:

莱布尼茨通晓古希腊罗马哲学、经院哲学,熟悉他所处时代的哲学学说和科学成就。他认为,不论是古希腊罗马哲学家,还是笛卡尔、斯宾诺莎、培根、洛克等人都没有解决“一”与“多”这一哲学家们始终面临的问题。莱布尼茨倾向于原子理论,但他不接受德谟克利特的原子理论。德谟克利特认为,原子是构成万物的不可再分的物质实体。而在莱布尼茨看来,作为物质实体的原子无论多小,都是空间的一部分,而占有空间一部分的东西是不可能不可分的,而可分的东西必定由部分组成,所以不可能是终极的实在。因此莱布尼茨认为,万物由原子构成,但不是德谟克利特的物质的原子,而是精神原子,莱布尼茨称之为“单子”。他

说:“我们在这里所要讲的单子,不是别的东西,只是一种组成复合物的单纯实体,单纯,就是没有部分的意思„„在没有部分的地方,是不可能有广袤、形状、可分性的。”他认为,单子才是万事万物真正的原子,因为单子没有部分,不占有空间,是绝对不可分的,这样的原子才是终极的实在。

莱布尼茨认为单子具有以下基本性质:1.由于单子没有部分,是不可分的,因此,它不能以自然的方式,通过各个部分的结合而产生,或通过分解而消灭。他认为,单子的开始和终结只能一下子发生,它只能通过被创造而获得开始,只能通过被消灭而告之终结。他说,单子只能“突然产生,突然消灭,这就是说,它们只能凭借创造而产生,凭借毁灭而消灭”。2.单子是非物质的精神性的东西。他认为,精神实体不具有形体,因而是单纯的、不可分的。3.单子的数目是无限的,单子有质的区别。他认为,只承认惟一无限的实体,是无法解释其与杂多的样式之间的联系,因此,必须承认实体的杂多性。单子在性质上还具有多样性。他说:“每个单子必须与任何一个别的单子不同。因为在自然中决没有两个东西完全相似,在其中不可能找出一种内在的差别或基于一种固有特质的差别。”在莱布尼茨看来,样式的差别来自单子的差别。4.单子有知觉。他说:“一切单纯的实体和被创造出来的单子都可以称为灵魂。”他之所以把单子称为灵魂,就在于单子具有知觉(或表象)和欲望。单子的变化,就是在欲望的推动下,从一种知觉向另一种知觉的变化。

单子不仅有知觉,而且单子的知觉存在着等级差别,这样就构成了单子等级系统。最低一级的单子只有微知觉,这类单子根本没有清楚明晰的表象,无生命的东西就是由这类单子构成的;较高级的单子具有较清晰的知觉和记忆,有感性灵魂,一般的动物就是由这些单子构成的;更高一级的单子,不仅具有清晰的知觉和记忆,而且有理性灵魂,能运用概念进行判断、推理等思维活动,人就是由这类单子构成的;最高级的单子是上帝,它具有最完满的智慧。在莱布尼茨看来,世界上的一切事物都依据其单子的高低之分,形成一个不间断的系列,宇宙中没有也不可能有飞跃。

莱布尼茨认为,“单子没有可供事物出人的窗子”。这也就是说,单子与现实的世界没有实际的联系,同样,单子之间也没有物理的相互作用。既然这样,那么单子怎么能反映宇宙呢?整个世界的和谐一致性是如何形成的?他在指出单子没有“窗户”时,却承认了一个例外,即上帝,一切的单子共同起源于最高的单子——上帝。莱布尼茨认为,单子与现实世界、与别的单子没有物理的相互作用,但却有着理念上的联系,它是由上帝确定的。他说,上帝在创造单子的时候,也规

定了它们存在于一定的秩序之中,这个一定的秩序就在于使一切单子身上具有关于同一个宇宙的知觉。单子之间的理念上的联系是这样规定的:上帝在规定某一单子后来发展的内容和历程时,还同时考虑到了周围其他单子的发展的内容和历程,使其发展变化相互和谐一致地进行。上帝在创世之初,就规定了各单子之间这种理念上的联系,莱布尼茨把这种理念上的联系称为“前定和谐”。

莱布尼茨借助于“前定和谐”,使单子之间获得了联系。他说:“这种一切事物对每一个事物的联系或适应,以及每一事物对一切事物的联系或适应,使每一个单纯实体具有表现其他一切事物的关系,并且使它因而成为宇宙的一面永恒的活的镜子。”他认为,每一个单子像镜子那样按自己的观点反映着世界。他

说:“正如一座城市如果从不同的方面去观察,便呈现出完全不同的样子,似乎在透视上被增多了一样;同样如此,由于单纯实体的无限多,也好像有无限多的不同的世界,但它们不过是同一个世界依据每一个单子的不同观点而产生的各种不同的透视图。”莱布尼茨这一思想是针对形而上学唯物主义把实体与具体事物相割裂,把一般与个别相对立的错误观点的。这里,他通过神秘的形式,的确猜测到了有限与无限、个别与一般、部分与整体的辩证统一,有限中包含着无限,一般寓于个别之中。莱布尼茨认为,他的这一思想已经解决了哲学家所面临的一与多、个别与一般的问题。每个单子是一,是个体,但同时又是包含着无限现实事物的宇宙的映像。列宁在谈到莱布尼茨这一思想时指出:“这里是特种的辩证法,而且是非常深刻的辩证法,尽管有唯心主义和僧侣主义。”

莱布尼茨还将“前定和谐”说运用于社会政治生活,直接为当时德国的封建专制制度进行辩护。他认为,整个宇宙都是由上帝根据“充足的理由”合目的地创造和安排的。他说:“既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙,而只能有一个宇宙存在,这就必定有一个上帝进行选择的充足理由,使上帝选择这一个而不选择另一个。”既然上帝在无数可能的宇宙中选择这个世界而不选择别的,这个世界也就是一切可能的世界中最好的。而当时德国的君主专制国家就是“最完善的君主统治之下的尽可能最完善的国家”。

莱布尼茨的单子论从实质上说是客观唯心主义的。他说的单子是有知觉、有欲求的精神实体。列宁在《哲学笔记》中指出:“单子=特种的灵魂。莱布尼茨=唯心主义者。而物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的浆糊。”莱布尼茨的单子论直接导致了神的存在。他认为神是单子中的单子,一切单子都是神创造的,单子之间的和谐也是神安排的。

不过,莱布尼茨的哲学在其唯心主义和神秘主义的形式中,却包含着丰富的辩证法思想。第一,他把单子看做能动的。单子是有欲求的,而不是惰性的、无活力的。在他看来,既然是实体,就应该是自身能动的,而笛卡尔、斯宾诺莎的那种惰性的、被动的物质,是不能作为最后的实体的。第二,单子之间是相互联系的。莱布尼茨认为,作为单纯实体的单子是各自孤立、互不依存,但是凭借上帝这一中介,单子之间又是相互联系的。第三,他的单子论,还反映了个别与一般、部分与整体的联系。第四,他认为,单子有质的区别。机械唯物主义把广延看做是物质的惟一特性,这种只从量上看问题是无法把不同的质的事物区别开来的。在他看来,要说明客观事物存在的质的差异性,就必须寻求在各种事物间存在着的“一种内在的差别或基于一种固有特质的差别”。这种内在的差别就在于构成各种物体的

单子本身具有高低不等的知觉能力。第五,他还表述了事物发展过程的连续性和间断性的辩证法。因为他既肯定单子是不可分的,又肯定单子的变化是连续的。 莱布尼茨单子论中虽然包含着比较丰富的辩证法因素,但辩证法是与唯心主义和僧侣主义交织在一起的,而且总的来说,他的思想体系仍然属于形而上学的范畴。这主要表现在:1.把世界的运动归之于单子的运动,精神的运动,物质则是僵死的、静止的存在物,从而割裂了物质与运动的内在联系;2.提出了“前定和谐”说,认为一切事物的变化和发展是上帝在创世之初就已经预先安排好了的,是单子中的潜在秩序和过程的展开,这种思想也是违反辩证法的;3.片面夸大连续性,宣称“自然从来不飞跃”。

莱布尼茨的认识论:

莱布尼茨的认识论,是同他的单子论一脉相承的。他从单子的等级出发,贬低感性,抬高理性,把感性认识看做纯粹动物的认识。正因如此,他反对经验论,尤其是洛克的经验论。他的《人类理智新论》一书,就是专门为了反对洛克的《人类理智论》而写的。他认为经验论只抓住了个别事物,不能把握普遍的、必然性的东西。若仅凭经验,这是动物行为。他说:“禽兽纯粹凭经验,只是靠例子来指导自己。”“禽兽的联想纯粹和单纯的经验主义者的联想一样,他们以为凡是以前发生过的事情以后在一种使他们觉得相似的场合下也还会发生,而不能判断同样的理由是否依然有效。人之所以如此容易捕获禽兽,单纯的经验主义者之所以如此容易犯错误,便是这个缘故。”莱布尼茨从科学知识的普遍必然性与个别偶然的感觉经验的区分的角度对经验论作了批判,这一批判是深刻的。

作为一个唯理论者,莱布尼茨企图调和经验论和唯理论,企图找出一条介于笛卡尔与洛克理论之间的中间道路。他在详细分析了洛克的经验论后写道:“我一向是并且现在仍然是赞成由笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念,并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。现在我按着这个新的体系走得更远了;我甚至认为我们灵魂的一切思想和行为都是来自它自己内部,而不能是由感觉给与它的。”莱布尼茨继承了笛卡尔的唯理论,主张“天赋观念”论。在他看来,单子没有可供外界事物出入的“窗户”,不能接受任何外来事物的影响,因此,认识也就不可能有任何客观来源,而只能是天赋的。不过,莱布尼茨并不赞成笛卡尔所主张的人的心灵生来就有清楚明白的天赋观念。他说:“我们不能想象,在灵魂中,我们可以像读一本打开的书那样读到理性的永恒法则,就像在布告牌上读到审判官的法令那样毫无困难,毫不用探求。”在他看来,天赋观念并非总是从一开始就是清楚明白的(除了在上帝那里),而是从比较模糊的天赋知觉逐渐发展。“观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在我们心中,并不是作为现实作用而天赋在我们心中的。”可见,莱布尼茨在宣传天赋观念论时,强调天赋的观念的“潜在”性。他在叙述如何使潜在的东西变成现实的东西时,强调了感觉经验的作用。他说:“只要凭感觉所提供的机缘,集中注意力,就足可以在我们心中发现这些法则。”可见莱布尼茨并不否认感觉在认识过程中起着一定的作用。然而,莱布尼茨认为,对个别事物的感性经验虽然必要,但是它们只能给我们提供一些特殊的个别的例子,不可能提供普遍性的真理。这里他在

暗示:既然普遍性、必然性的知识不是来自感觉经验,那就只能为心灵先天所具有。洛克奉行“凡在理智中的,无一不是在感觉中”的唯物主义经验论原则,他断言,我们的一切知识都以经验为基础,我们的心灵是类似一块白板的东西,经验可在这上面写上自己的符号。莱布尼茨则证明心灵本质上是活动的,因此,他在《人类理智新论》中对洛克的这一原则作了一个补充,即“心灵中所有的,无一不是先已存在于感觉中,只有理性本身除外”。他认为,心灵既然是能动的,就不会是白板。他把人的心灵比作一块有纹路的大理石。大理石上的纹路虽不是现成的形象,但大理石已有的纹路决定了它适合于雕琢成什么样的形象。“如果在这块石头上本来有些纹路,表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好,这块石头就会更加被决定用来刻这个像,而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了。”可见,一方面,莱布尼茨和笛卡尔一样,主张“天赋观念”论;另一方面,他与笛卡尔又有区别,认为观念是潜在地天赋的,即观念一开始是人心中潜藏着的不清晰的知觉,需要经过理性的加工琢磨,才能变成清晰的观念。这里,莱布尼茨陈述了认识是一个发展过程这一可贵的辩证法思想,也表明他的唯理论是向经验论让步的唯理论。

关于认识的主体是物质还是精神实体这一问题,莱布尼茨反对洛克关于上帝可能给物质以思想力的观点。他认为,精神性的单子是惟一的实体,不存在物质实体,认识的主体自然不可能是物质实体。他说:“一个能感觉或能思想的东西不能是机械的东西。”“物质之能感觉和思想,并不是自然的事,它所以能如此,不外由于两种途径,一种途径是上帝使它和另一种自然能思想的实体相联结,另一途径是上帝以奇迹的方式把思想放在物质之中。”

在真理观上,莱布尼茨认为有两种真理:“推理的真理”和“事实的真理”。他在确定两者的区别时,叙述了它们的原则。一个是矛盾原则,由于这一原则,我们才认为其中隐藏矛盾的东西是谬误的,而与谬误相对立的东西则是真实的。他在《人类理智新论》中,比较详细地叙述了矛盾原则:任何一个判断要么是真实的,要么是谬误的。这包含两个真实的判断:1.一个判断不可能既是真实的同时又是谬误的;2.一个判断不可能既不是真实的又不是谬误的。因此,他说:“推理的真理是必然的,它们的反面是不可能的”。如,根据数学公理、逻辑规则推演出的知识即推理真理,这类真理才是必然的、可靠的。另一个是充足理由原则,由于这一原则,我们可看出任何现象都不可能是真实的或现实的,任何论断都不可能是公正的——因为没有充足的理由说明,为什么事情是这样而不是那样。他说:“任何一件事如果是真实的或实在的,任何一个陈述如果是真的,就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由,虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。”因而“事实的真理是偶然的,它们的反面是可能的”。他认为,感性知觉提供的就是“事实真理”,这类真理是偶然的、不可信的。他写道:“必然真理的原始证明只来自理智,而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理,但它是前一种真理的源泉;而对于一个普遍的真理,不论我们有关于它的多少特殊经验,如果不靠理性认识了它的必然性,靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”可见,莱布尼茨主张唯理论的真理观,认为推理的真理是以心灵为其源泉的,而不是对客观事物的正确反映。在莱布尼茨看来,对实际事物的认识中,由于人类找不到最终的即充分的理由,因而这些事物以及与它们相符合的真理都是偶然的。莱布尼茨强调,“偶性”是仅对我们人类而言的,因为人类无法找到事实

真理之实在性的充足理由;对上帝来说,一切真理都是直觉的,推理的真理与事实的真理之间并无差异,因为这个世界及其原则都是上帝创造的,上帝能看到一切。 总之,莱布尼茨抬高推理的真理,表现出唯理论倾向,但他毕竟承认了事实的真理,并认为它就是由感性知觉提供的,反映了他向经验论的让步。

然而,在莱布尼茨那里,“事实的真理”并不是指客观存在的事实。他认为,一切都是单子的总和,但是除了上帝具有绝对清楚和明晰的知觉,许多单子只具有无意识的知觉,莱布尼茨称之为单子的“消极活动”。他认为,物质或物体就是这些单子的组合。物质、物体都是不存在的,它们只是一些模糊的、无意识的知觉,它们不过是现象而已。不过,这些现象应该服从一定的规律。这些规律并非物质自然界的规律,而是单子的表象规律,它们是最高的单子——上帝合目的的安排。这样,目的论就建立在对自然界的机械论的解释之上了。